Тема №9 Лекція

Українська філософія в контексті світової філософії.

Проблемна ситуація: Історія української філософії є органічним складником історії всесвітньої філософії. Вона виявляє закономірності розвитку філософської думки українського народу. Завдання, яке вона реалізує, - це відтворення цілісного образу філософії як складової частини української культури. Важливими проблемами сучасної філософії є з’ясування значення історії української філософії для розвитку культури українського народу на сучасному етапі історичного поступу, врахування потреб національного відродження, акцентування органічного зв’язку з історичним минулим. Вивчення вітчизняної філософської спадщини сприяє посиленню творчого потенціалу життєвої активності нації, духовної консолідації її, формування того феномену, що називається духом нації.

1.Становлення української філософської думки відбувається в культурі Київської Русі. Найдавніші ідеї важко відрізнити від перед філософських утворень, що наявні у міфологічній свідомості. Найзагальніші уявлення про добро і зло, про першопочатки світу, про людину наявні і в міфологічній свідомості, що передує народженню філософії.

Уявлення про світ, людину, притаманні для давньослов’янської міфології, знаходять своє відображення в релігійних віруваннях того часу, де сакральному відводиться місце “вгорі” природного космосу, де припускається відносна єдність тілесного та духовного начал. Ці уявлення накладають свій відбиток на характер філософської думки на більш високому рівні розвитку давньоукраїнського суспільства.

Найдавніші пам’ятки писемності Київської Русі, що є джерелом пізнання філософської думки народу, датують кінцем Х –серединою XI століття. На думку деяких дослідників, наприкінці Х ст.. була написана, і включена до складу “Повісті временних літ”, ”Промова” де лаконічно відтворюються відповідно до християнського вірування історія створення світу. У середині ХІ ст. створюється “Слово про закон і благодать” Іларіона, “Ізборники Святослава” 1073 та 1076 рр. Та низка інших пам’яток, що насиченні глибинним філософським змістом.

Істотне значення для розвитку тогочасної філософської думки мало запровадження на Русі християнства. Завдяки цьому Київська Русь одержує можливість приєднання до досягнень світової культури.

В києво-руській культурі склався притаманний українській давній традиції тип мислення, що не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоретизування. На противагу західноєвропейській культурі, де здебільшого реалізувалась “платонівсько-арістотелівська” лінія філософії, яка відповідно до канонів наукового мислення прагне до істини, незалежної від людини і людства, то в українській культурі переважає “александрівсько-біблійна”, яка орієнтується не так на здобуття однозначної істини, як правди, що будується як драма людського життя.

Відповідно до цього в києво-руській культурі виробляється розуміння філософії і філософа. Філософом вважається той, хто спираючись на книжні знання, не просто здобув істину про сенс людського існування, а разом з тим перетворив одержану істину на керівництво у власному житті. Філософія мислилась не тільки як теоретизування, а й як практична мораль.

Філософія розумілась як любов до мудрості, де мудрим є Бог. А тому любов до Бога є істина філософія. Мудрість – де не тільки і не стільки знання істини, але передусім „життя в істині”. Вона не лише слово, а й діло.

Виходячи з такого розуміння філософії у межах києво-руської культури розробляється онтологічна, гносеологічна проблематика, обґрунтовується розуміння єдності буття, погляд на закономірності історичного поступу.

В основі розв’язання онтологічних проблем в києво-руській культурі лежить властиве християнському світобаченню подвоєння картини світу на світ наявний і світ бажаний, той що перебуває за межами наявного, світ Господній, трансцендентний щодо людини і природи.

Значне місце в системі світоглядно-філософських уявлень діячів Київської Русі займає гносеологічна проблематика. Давньоруські мислителі акцентували увагу на ролі розуму в процесі пізнання, але при цьому не заперечували й значення чуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спілкування з Божественною істиною. У зв’язку з цим особлива увага приділяється органу, завдяки якому стає можливим залучення людини до Божої істини. Таким органом вважається серце. Серце—орган віри, воно є центром, завдяки якому здійснюється прилучення до трансцендентного, сакрального, позаземного.

Час становлення філософської думки в Україні пов’язаний із значними зрушеннями у самосвідомості людини. Вона вже не дивиться на себе як на частину природного космосу. Людина усвідомлює себе господарем природи, що не тільки завершує ряд природних витворів, а стоїть над природним космосом, який створено згідно з Божественним задумом на послугу людині. Людині відводиться роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між Богом та створеним ним світом.

Однією з головних під час з’ясовування сутності людини стає проблема співвідношення в ній тіла і душі. Тіло як „природна” сутність, єднає людину зі всією природою. Душа ж людини – нематеріальна. Душа людини, яка на відміну від природної плоті, створена „ воздуховенною благодаттю”, управляє тілом, „наче князь державою” – так пояснює роль душі митрополит Никифор у „Посланні”, адресованому князеві Володимиру Мономаху.

Опозиція духа і тіла – не єдине, що зумовлює характер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистого і колективного, „соборного” начал, притаманних людині. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, що особисто відповідає за вчинки протягом земного життя. З другого боку, місце і роль людини осмислюється з огляду на ієрархіям та корпоративність у суспільстві. Кожній людині панівний світогляд чітко визначене місце в тогочасній соціальній структурі.

Образ історії займає чільне місце у творчості багатьох київських книжників. У цьому плані показовою є праця Київського митрополита Іларіона „Слово про Закон і Благодать”. Головною метою Іларіона було показати зростання безпосередньої божественної участі в людській історії, яка розподіляється на „язичницький період”, період іудейського „закону” і період християнської „благодаті та істини”. Давньоруський мислитель Іларіон процес християнізації розглядає через призму хрещення Русі, яке на його думку, є завершальним етапом поширення християнства. Іларіон у „Слові...” звертається до теми про перевагу світла над темрявою, „благодаті та істини”(Новий заповіт) над „законом”(Старий заповіт). Саме ця тема набула широкого соціального та філософського звучання. Провідною ідеєю „Слова...” є утвердження патріотизму, любові до Вітчизни. Саме цей твір є першим, у якому змальовується велич і єдність землі руської. Прославляючи діяння руських князів і передовсім прийняття християнства, Іларіон наділяє їх „вищим розумом земних мудреців”. Прийняття християнства трактується Іларіоном як акт не тільки святий, але й розумний.

Усе зазначене вище дає змогу характеризувати філософську культуру Київської Русі як своєрідний синкретичний релігійно-філософсько-етичний комплекс, що спрямовується на осмислення основних світоглядних проблем, і, насамперед, на осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.

2.Розгляд цього питання пов’язаний з певними методологічними труднощами. Протягом десятиліть радянська філософія не відділяла українську культуру від російської, представляючи їх як єдине ціле.

Насправді українська культура розвивалася за своїми власними закономірностями і являє собою неповторну цілісність, що не зводиться до будь-яких впливів. Разом з тим, українська культура була і залишається частиною західноєвропейської. Ідеї раціоналістичного мислення, самоцінності людини, значення людської активності в однаковій мірі були притаманні, ренесансно-реформаційній культурі Західної Європи XVI ст. і українській культурі XVI—XVII ст..

Початок ХVI ст.—це межа, що знаменувала початок нової доби в історії філософії України. Тип візантійсько-сло’вянської християнської філософії, що виражає зміст духовного життя України попереднього періоду, вичерпав себе у зв’язку зі зміною умов соціально-економічного й духовного буття українського народу.

Включення України до складу Польського королівства зумовило істотні зміни в організації соціально-господарського життя, яке перебудовується на західний кшталт. Проте, включення до загальноєвропейського культурного контексту не призвело до втрати самостійності української культури, оскільки цей процес здійснювався за умов дедалі зростаючої боротьби, яку вимушений був вести український народ проти загрози фізичного знищення з боку степу і польського гноблення. Зміст філософського життя цього періоду позначався активним засвоєнням ідей західноєвропейського Ренесансу та Реформації. Вони заклали ґрунт для формування у складі української культури професійної філософії як специфічної сфери теоретичного мислення. Цьому сприяв здійснюваний в українській культурі синтез аристотелізму і платонізму.

В другій половині XVI – середині XVII ст.. в Україні формується і стверджується гуманістична ідеологія, головним результатом якої було утвердження світського начала в духовній культурі і встановленні національної самосвідомості.

Для гуманізму цього періоду на Україні характерне виникнення культурно-просвітницьких об’єднань гуманістичних за характером наукової, літературної та освітньої діяльності. Найбільшим таким культурно-просвітницьким осередком був Острозький, який сформувався в 1576р. На Волині за підтримки князя Костянтина Острозького. Тут акумулювались усі течії і напрямки тогочасної духовної культури України, здійснювалась наукова розробка й поширення філософських ідей ренесансно-гуманістичного і реформаційного спрямування. Острозький культурно-освітній центр об’єднував колегіум, що являв собою першу на східно - слов’янських землях спробу створення школи вищого типу, науково літературний гурток і видавництво, яке очолював Іван Федоров.

Острозький центр об’єднував плеяду визначних представників української культури і зробили певний внесок в історію вітчизняної філософської думки. До їх числа належить перший ректор Острозької школи Герасим Смотрицький, учасник створення і автор передумови Острозької Біблії—першого повного видання Біблії, здійсненого в 1581р. „По язику Словенску” Крім того в острозькому культурно-освітньому центрі працювали Кирило Лукарис, Никифор Парасхес, Василь Суразький, Христофор Філалет, Йов Княгиницький. Близькими до поглядів діячів Острозької школи був Іван Вишенський, Стефан Зизаній, Мелетій Смотрицький, Захарія Копистенський та ін.

В Острозькій академії вивчали сім так званих вільних наук, викладали старослов’янську, грецьку та латинську мови. Філософія як окрема дисципліна в Острозькій академії ще не значилась, але читався курс логіки, яка називалась тоді діалектикою. Рівень викладання вільних наук( граматика, риторика, діалектика, арифметика, геометрія, фізика і астрономія) мав узагальнений філософський характер.

В Острозі народжувалася особлива філософія, в основі якої лежала ідея обґрунтування необхідності збереження і розвитку старослов’янської мови, вимога абсолютної адекватності при перекладах з грецької мови на старослов’янську священних і богослужбових книг. Особливе місце займала віра в чудодійну силу старослов’янської мови. Діячі Острозької академії підкреслювали, що осягнення Божественної істини в процесі здобуття навичок розрізнення численних смислових відтінків слів, проникнення в їхню приховану духовну сутність є одночасно й процесом становлення людини як особистості, її самотворенням.

Особливого значення в процесі духовного становлення людини надавали тодішні українські книжники самопізнанню. Іван Вишенський, зокрема, підкреслював, що завдяки самопізнанню людина здатна подолати свою земну форму і увійти в внутрішній духовний контакт із вищим буттям. Унаслідок цього осяяний небесним світлом, людський розум проникає у приховану сутність повчального слова Біблії, а сама людина перетворюється з істоти, яка прив’язана до земних бажань і пристрастей, в духовну людину. Те, що осягнення істини можливе через самопізнання, острозькі книжники ґрунтували на переконаності в існуванні нерозривного зв’язку між розумом окремої людини і Богом.

В основі протиставлення Бога і світу, Бога і людини острозькі книжники формують уявлення про нікчемність, гріховність людської природи, про недостатню силу її пізнавальних здібностей. Однак при цьому вони вірили в силу людського пізнання, яке, на їхню думку, залежало від щирості, наполегливості і волі кожної людини. На основі цієї віри Христофор Філалет закликає український народ розглядати свій власний, внутрішній потенціал як основу саморозвитку, обґрунтовує ідею свободи совісті, право людини на свою віру і церкву. Острозький культурно-освітній центр своєю діяльністю зробив значний внесок у розвиток філософської думки України.

Велику роль в розвитку гуманістично - реформаційних ідей в українській культурі XVI – XVII ст.. відіграли братства як специфічні організації української людності, що виникають в Україні. Вони являли собою об’єднання українського населення міст, що за умов поширення впливу католицизму стають ідейними центрами захисту мови, культури, духовних цінностей українського народу. Велику роль братств у поширенні освіти в Україні. У створених братськими громадами школах, що об’єднували православне населення, філософія як окремий предмет не викладався. Але через вивчення інших дисциплін, активну діяльність щодо друку й поширенню літератури, здійснюється помітний внесок у подальший розвиток філософської культури України.

Перше братство і його школа були організовані у Львові в 1586 році. Трохи пізніше вони виникають у Києві, Луцьку, Острозі, Вільно, Замості, Могильові, Мінську та багатьох інших містах.

Найстарішим і найвпливовішим було Львівське Успенське братство. Тут вчилися, а потім були викладачами визначні діячі української культури: Лаврентій і Стефан Зизанії, Мелетій Смотрицький, Кирило-Транквіліон Ставровецький, Ісайя Копинський, Йов Борецький, Памво Беринда та інші.

У Київській братській школі працювали Йов Борецький, Касіян Сакович, Мелетій Смотрицький, Хома Євлевич та інші.

Ряд рис зближують діячів братського руху із західноєвропейськими, чеськими, польськими ідеологами Реформації. Це й критика панівної церкви і кліру, допущення до проповідницької діяльності, а іноді й здійснення пастирських функцій світськими особами, діяльністю щодо перекладу Біблії, її фрагментів, творів отців церкви національною мовою, ідеалізація відносин у ранньохристиянських громадах і прагнення їх відродити тощо.

Братства здійснювали велику роботу щодо поширення патристичної літератури, творів греко-візантійських авторів. Разом з тим братські школи, особливо у перший період своєї діяльності, залишалися осторонь здобутків у галузі розробки проблем логіки і філософії, що їх мала на той час західноєвропейська культура. Такий підхід братчиків повністю ґрунтувався на гносеологічній традиції, згідно з якою вважалось, що істина цілком і повністю викладена у священному Писанні і творах отців церкви, а тому запорукою істинності є давність. Все нове – лише відхилення, відхід від заповіданої Богом істини.

Сутність філософської позиції діячів братських шкіл певним чином репрезентує створений І.Копинським твір під назвою „Алфавіт духовний”. Ця книга присвячена проблемі людини, питанням морального, розумового і духовного воскресіння.

Світ живої і неживої природи зазначає Копинський, був створено на послугу людині, тому людина у своїй пізнавальній діяльності повинна зосередитись не на зовнішній природі, а на осягненні власної сутності. Проблема самопізнання, в результаті якого людина усвідомлює свою „двонатурність” – тілесну, зовнішню і духовну, внутрішню – є однією з центральних у творі. Звідси випливає проблема вибору життєвого шляху людиною, який може проходити чи під впливом мінливих, чуттєвих тілесних потреб або через служіння вічному, внутрішньому духовному началу.

Близькою до ідеї „Алфавіту духовного” є „Діоптра” – твір українського письменника і мислителя Віталія з Дубно, що також набув популярності в XVI –XVII ст.

Ці твори об’єднує неприйняття навколишньої дійсності, протест проти якої реалізується через акцентуацію духовної сутності людини, через заклик до самопізнання, морального вдосконалення. Пізніше ці мотиви знайдуть своє відбиття у філософії Григорія Сковороди.

Другий, більш пізній етап діяльності братських шкіл пов’язаний з поступовим зростанням зусиль до розширення контактів із західноєвропейською культурою. У школах розпочинають вивчати польську і латинську мови. Ширше використовуються античні джерела, а також, хоча й ще обмежено, твори середньовічних та ренесансних західноєвропейських авторів, зростає інтерес до пізнання природи, суспільства. Тим самим створювались передумови для виникнення професійної філософської теорії на ґрунті органічного синтезу попередньої вітчизняної традиції і здобутків західноєвропейської філософської думки. Реалізація цього здійснилася з появою Києво-Могилянської колегії, а згодом Академії.

3.Києво-Могилянська колегія, згодом Академія, була заснована в 1632 році завдяки об’єднанню шкіл Київського братства і школи при Києво-Печерській Лаврі. Засновником Києво-Могилянської Академії був митрополит Петро Могила. Як і західноєвропейські вищі навчальні заклади, академія мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом предметів, що вивчались в них.

У перших чотирьох загальноосвітніх класах учні здобували гуманітарну підготовку. Насамперед, тут вивчалась латинська, грецька, старослов’янська, книжна українська, польська мови, а у XVIII ст. також німецька, французька і давньоєврейська. Після загальноосвітніх, граматичних класів приступали до поетики - один рік, філософії – два роки, теології – чотири роки.

Філософський курс складався з 3-х частин:

1. логіки або розумової філософії, де розглядалися загальні закони і форми людського мислення;

2. фізики або природної філософії. Предмет її складали – матерія, форма, природа, мистецтво нескінченне, безперервне; космологія, або вчення про небеса, астрологія або вчення про зірки; психологія і методологія;

3. метафізики. Викладання здійснювалось на ґрунті осмислення здобутків античної філософії, патристики та її відображення в літературі києво-руської доби, європейської схоластики, філософії Ренесансу, Реформації та доби раннього Просвітництва.

Видатні професори Києво-Могилянської Академії, серед яких С.Яворський, Т.Прокопович, І.Гізель, Й. Кононович-Горбацький, Г.Щербацький та багато інших розуміли філософію як систему дисциплін чи всіх наук, покликаних віднайти істину, причини речей, даних людині Богом, а також як дослідницю життя і доброчесності. Істину вони ототожнювали з вищим буттям, тобто з Богом, його називали творящою природою. Будучи переконаними у раціональності світу, професори академії шукали істину на шляху дослідження наслідків Божої діяльності.

У діяльності Києво-Могилянської філософської школи виділяється два етапи.

Перший, що охоплює час від заснування академії і до кінця XVII ст., характеризується початком розмежування філософії і теології, поступовою переорієнтацією від богопізнання на пізнання природи і людини, усвідомлення самостійної цінності природи і необхідністі пізнання її законів. Філософи, що діяли того часу, спирались на античну спадщину, твори представників патристики, схоластики та ідеї діячів доби Відродження.

Другий етап охоплює першу половину XVII ст., позначений зародженням типу мислення, що наближався до тогочасної модерної європейської філософії. Поглиблюється критика властивого філософії попереднього часу авторитаризму і догматизму, зростає увага до проблем гносеології, до раціоналістичної і емпіричної методології, розробляються співзвучні ідеям Нового часу теорії людини і держави. Філософи ширше звертаються до творів сучасних їм представників європейської думки.

Другої половини XVIII ст. школа поступово занепадає, а на початку XIX ст.(1817р.) припиняє своє існування.

Здобуття істини мислились викладачами Києво-Могилянської Академії як результат складного процесу пізнання, здійснюваного на двох рівнях – чуттєвому і раціональному. Важливим джерелом пізнання вони, на відміну від своїх вітчизняних попередників, вважали чуттєвий досвід.

Т.Прокопович (1681-1736) визначаючи важливу роль чуттєвого досвіду в пізнанні істини, не менше значення в її осягненні надавав спогляданню. Досвід і споглядання він вважав двома мечами вченого, на які той має спиратися, щоб уникнути небажаного шкутильгання. У курсі філософії Прокоповича, на відміну від курсу Гізеля, вже відчутні елементи емпіризму. Предметом істинного пізнання Т.Прокопович вважає те загальне, що повторюється, тотальне в речах, що відтворюється в поняттях. Сутність методу пізнання він визначає як спосіб віднайдення невідомого через відоме і вважає, що розробкою такого вміння, способу або методу пізнання має займатися логіка.

У філософському курсі Г.Щербацького (1725 -?) простежується дещо інше розуміння філософії і шляху пошуку істини. Г.Щербацький визначає філософію у дусі картезіанського раціоналізму, вказуючи на неї як на науку. Дослідний інтерес філософії спрямований на пізнання насамперед навколишнього світу й людини, він спирається на людський розум, керується єдиним методом, що уможливлює здобування істини.

Оригінально в філософії Києво-Могилянської академії представлено вчення про матерію і форму. Згідно з вченням, в основі всього існуючого і світі лежить певний субстрат, що завдяки привнесенню форми перетворюється в ту чи іншу річ.

Серед натурфілософських проблем, що розглядалися у філософських курсах Києво-Могилянської академії, значна увага приділялася проблемі руху. Рух розумівся як зміна певного кінцевого стану: природний рух – до відповідного даному тілу стану спокою, а вимушений – до цільового прагнення двигуна. За такого підходу рух розумівся як взаємодія протилежностей.

У лекційних курсах професорів академії простір мислився, як невід’ємний від речей і середовища, а час як послідовна тривалість кожної речі. Вони обґрунтовували ідею невіддільності простору і часу від природних тіл, заперечували існування порожнечі.

Філософи академії висловлювали оригінальні думки щодо етичних проблем. Етика поділялась ними на теоретичну і практичну. Перша займалася обґрунтуванням ролі людини в світі, розглядала проблему сенсу життя, свободи волі, міри відповідальності за свої вчинки. Друга вказувала на шляхи і способи влаштування особистої долі, досягнення щастя, розробляла систему виховання відповідно до уявлень про досконалу людину.

Значну увагу вчені Києво-Могилянської академії приділяли проблемі взаємозв’язку волі й розуму. Визначаючи свободу волі, вони приоритетного значення надавали переважно розумові.

Вчені академії зробили також значний внесок у розвиток філософії права.

Філософська концепція, розроблення професорами Києво-Могилянської академії, є теоретичним виразом культури українського бароко. Вона знаменувала ствердження у складі духовної культури України філософії як відносно самостійної сфери теоретичної діяльності. У межах цієї філософії зростає значніша у зазначену добу філософська система, автором якої був видатний український мислитель, вихователь Києво-Могилянської академії Григорій Сковорода.

4. Завершення доби бароко в історії української культури було позначене появою чи не найзначнішого в історії філософської думки України вчення, творцем якого був визначний філософ і поет, співак і музикант, байкар і педагог Григорій Сковорода.

Народився він 3 грудня 1722 року в селі Чорнухах Лубенського полку на Полтавщині у козацько - селянській родині. З дитячих років Сковорода виявив схильність до літератури та музики. Здобувши початкову освіту у сільського дячка в рідному селі, наділений неабияким розумом, Сковорода в 1734 році вступив до Києво-Могилянської академії. З цим учбовим закладом пов’язано понад десять років його життя. Перебування в академії Сковорода завершив 1753 року. Навчання тричі переривалось. Наприкінці 1741 року Сковороду було зараховано співаком придворної капели у Петербурзі. Під час подорожі імператриці Єлизавети до Києва 1744р. Він повертається до академії і продовжує навчання, але ненадовго. У серпні 1745р. у складі місії, яку очолював генерал Вишневський, Сковорода від’їжджає до Угорщини. Разом з місією він побував в містах Австрії, Угорщини, Словаччини, слухаючи там лекції учених, знайомлячись з пам’ятками культури. Повернувшись в 1750р. на Україну, Сковорода певний час викладає поетику в Переяславській семінарії. Але після конфлікту з місцевим єпископом, незадоволеним прогресивними нововведеннями, реалізованими в курсі поетики Сковородою, його було виключено з семінарії. Протягом 1751-1753 рр. знову перебуває в академії.

В період 50-60рр Сковорода працював домашнім вчителем, викладав у харківському колегіумі. Цей час позначено активною поетичною творчістю, розробкою власної філософської та життєвої позиції. З 1769р мислитель рішуче відмовляється від будь-яких офіційних посад, обираючи долю мандрівного філософа. Протягом 70-80рр Сковорода перебував у багатьох містах і селах Слобідської та Наддніпрянської України і поза її межами. На цей час припадає період його активної філософської творчості.

Помер Сковорода 9 листопада 1794р. Похований в селі Сковородинівка на Харківщині. На могильному камені згідно із заповітом, були написані слова, що визначають розуміння життя і спрямування філософії великого мислителя: „ Світ ловив мене і не впіймав”.

Філософська спадщина Сковороди пов’язана з найрізноманітнішими філософськими традиціями античності(Сократ, Платон, Аристотель, Плотин), філософією отців церкви, ідеями Спінози, Вольфа, філософськими концепціями діячів Просвітництва та німецьких містиків. Великий вплив на нього мали філософські курси, які читалися професорами Києво-Могилянської академії.

Але якщо для викладачів Києво-Могилянської академії було притаманним акцентування уваги на онтології та гносеології, то філософія Сковороди зосереджується на людинознавчій, етико-гуманістичній проблематиці. Науку про людину та її щастя Сковорода вважав найважливішою з усіх наук.

Продовжуючи традиції української культури з часів Київської Русі Сковорода тлумачить філософію як любомудріє, як любов до мудрості. Мудрість ж є не лише знання істини, а й спосіб життя, який ґрунтується на шуканні істини, й буття в істині згідно з нею. Результатом філософствування є не знання, а життя, яке базується відповідно до вимог щастя людського.

Принцип самопізнання займає центральне місце в філософському вченні Г.Сковороди. Вираз „пізнай самого себе”, як відомо, був написаний ще над входом до храму Аполлона в Дельфах. Здійснення його Сократ вважав умовою доброчесності. Але за всієї співзвучності Сократового принципу із закликом до самопізнання, що визначає спрямовування всієї філософії Г.Сковороди, між ними існує істотна відмінність.

 Для Сократа і тенденції, що була започаткована ним в історії європейської філософії, самопізнання – насамперед акт інтелектуальний, який приводить до знання та розуміння. Сенс доброчесного життя полягає у перетворенні навколишнього світу відповідно до істини, одержаної саме під час пізнання. Сковорода, спираючись на традиції східнохристиянської філософії, розуміє акт самопізнання не як гносеологічний, а онтологічний процес реального наближення людини до Бога шляхом заглиблення у себе. І результатом цього процесу постає не зміна навколишнього світу, а пере ображення людини, обожнення її. У самопізнанні, з погляду Сковороди, полягає сенс людського життя. У процесі його людина розкриває саму себе, повертається до глибинних основ свого існування.

З цим пов’язане притаманне філософії Сковороди акцентування ролі серця як осередку душевного життя людини, як рушійної сили, що визначає шлях переображення людини. Філософія серця, яка єднає віру і розум, беручи початок у філософії отців церкви, істотною мірою відбилася в історії української думки і чи не найбільш повно репрезентована у вченні Сковороди.

Зазначенні вихідні принципи філософії Сковороди визначають характер розробки ним онтологічних, гносеологічних та етичних проблем, що становлять зміст його вчення. Основними положеннями філософської системи Сковороди є вчення про дві натури і три світи.

Вихідним для нього є погляд на світ, що складається з двох натур. „ Весь мир,-- пише він в діалозі „Наркісс”, - состоит из двух натур: одна – видимая, другая – невидимая. Видима – називается тварь, а невидима – Бог. Сия невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает и содержит; везде и всегда был, есть и будет.”

В основу такого погляду, започаткованого в античній традиції, зокрема в філософії Платона і розвиненого в християнській філософії, покладено антитетичне розуміння дійсного буття як єдності протилежностей. Ідея про „двонатурність” світу проходить червоною ниткою через всі філософські праці мислителя. У цьому розумінні сенс самопізнання полягає в осягненні істини, згідно з якою все на світі складається з двох протилежних натур: видимої і невидимої, зовнішньої і внутрішньої, тілесної і духовної, тлінної і вічної, обману та істини, тварі та Бога, матерії та форми.

Значення цих двох натур неоднакове. Основою всіх речей, їх діяльною та рушійною силою є саме невидима натура – Бог. Бог мислиться як безпочаткове начало світу. Бог з погляду Сковороди, являє собою розлитий в універсумі дух, космічний розум, добро і красу.

Поняттям, протилежним за своїм змістом поняттю Бог, виступає видима натура або твар. Вона – минуща, тому не може бути істиною. Видима натура – це „лжа”, вона обманює нас, приховуючи справжню основу всього існуючого – невидиму натуру або істину. Вона і є той зовнішній світ, що оточує людину й утворює зовнішнє, тілесне начало в самій людині. Цей світ, який згідно з епітафією Сковороди, „ ловив його, але не впіймав”

Сковорода постійно підкреслює невід’ємний зв’язок двох натур. Невидима натура визначає сутність усього сущого і існує лише у видимій натурі. Натура видима є мовби тінню, що невід’ємно пов’язана з тим, відбиттям чого вона є. І оскільки невидима духовна натура не має обмежень, як і в просторі, ані в часі, оскільки вічною є її тінь – матерія.

Існуючи в єдності, невидима і видима натура перебувають у постійній взаємній боротьбі. Тіло воює з духом, дух – з тілом.

Вчення про дві натури органічно пов’язане з наступним основоположним для філософії Сковороди вченням про три світи. Все існуюче, на думку Сковороди, розподіляється на три специфічні види буття („світи”) – великий (макрокосм), малий (мікрокосм) і символічний (Біблія).

Вчення це також спирається на давню традицію, що бере свій початок в обґрунтованій античними мислителями ідеї про єдність людини з всесвітньо-космічною субстанцією, згідно з якою людина розглядалась, як малий світ, мікрокосм, що відбиває у собі, що правда, у менш досконалій формі, всі особливості, притаманні макрокосму.

На відміну від своїх попередників, Сковорода в окремий світ виокремлює Біблію як сутнісний вияв надприродної реальності, що утворює символічний світ, через який можливим є досягнення невидимої натури (Бога).

Поясненню великого світу у порівнянні з двома іншими світами Сковорода приділяє менше уваги. Великий світ – це весь світ речей, він нескінчений і безмежний, складається з безкінечної кількості світів.

Великий світ Сковорода називає старим світом, бо його давно й усі знають. На відміну від нього новий світ відкривається лише тим, хто за видимим бачить невидиме. У цьому розумінні старий світ є тінню нового світу. Новий світ – вічний і незмінний, натомість старий світ мінливий, перебуває у постійному русі. Отже, макрокосм є антиномічним за своєю будовою і складається з видимого і невидимого, старого і нового світів.

Концепція двох натур, що зумовлює антиномічне бачення великого світу, поширюється і на розуміння Сковородою мікрокосму. Не лише у великому світі, а й у малому світі, в людині є два єства: тіло земне і тіло духовне, таємне, приховане, вічне. Істинну людину утворює невидиме, духовне її начало. Суть невидимого начала утворює серце.

Людина, мікрокосм для Сковороди – центр, в якому сходяться і набувають свого значення усі символи макрокосму і Біблії. Вчення про малий світ, або людину є стрижнем усієї філософської системи Сковороди. Великий світ філософ розглядає лише тією мірою, якою він дає зрозуміти проблему людини, її щастя, до пошуків якого спрямований основний зміст філософії Г.Сковороди.

Процес самопізнання, спрямований на осягнення невидимої натури в людині, є по суті, прагненням осягнути в особі Бога. Отже, самопізнання є разом з тим і пізнанням Бога. З цим пов’язане вчення Г.Сковороди про третій світ – світ символів або Біблію. Світ символів виступає як самостійна реальність, що забезпечує людині можливість осягнення Бога. Через цей світ Бог являється людині. Особливу роль у цьому сенсі Сковорода відводить Біблії, відстоюючи погляд на неї як на особливий світ символів, для осягнення якого треба вміти побачити за словесним знаком, який має тілесну матеріальну природу, втаємничений, духовний, невидимий зміст. Завдяки третьому символічному світу невидимий світ перетворюється на видимий і стає досяжним для сприйняття.

Вчення про дві натури та три світи не є самодостатнім у філософії Г.С.Сковороди. Основним об’єктом уваги мислителя є духовний світ людини, з’ясування умов, на яких стає можливим досягнення правди і справедливості, щастя і волі. Шлях до щастя пролягає, на думку Сковороди, через моральне вдосконалення людини. Буття для Г.С.Сковороди виступає передусім як моральне діяння. Вирішальне значення у морально-етичному вченні Г.Сковороди посідає обґрунтована ним концепція „сродної праці”.

Спираючись на започатковану в античній філософії ідею про залежність долі людини від її природних нахилів, уподібнюючи життя з театром, а людину з актором, необхідною передумовою на шляху до щастя Г.С.Сковорода вбачає пізнання людиною тієї ролі, яку невидима натура –Бог, що є режисером людської драми, призначив людині для виконання. Успіх залежить не від розмірів ролі, а від відповідності її внутрішнім здібностям актора, що дасть можливість якнайкраще виконати її. Гармонія людського буття залежить від додержання кожним принципу „сродної” праці.

Принцип „сродності”, отже, є принципом відповідності тому вищому, розумному і справедливому началу, що визначає сенс людського буття. „Закон сродності” не знає винятків. У кожної людини є нахил до „сродної” їй справи. Ця сродність і є виявом в людині вічного, „Іскри Божої”. Сковорода говорить про „сродність до хлебопашеству”, „сродності к воїнству”, „сродності к богословії” тощо.

„Сродна праця” , що відповідає визначеним Богом нахилам людини, є не лише можливою, а й легко здійсненою. Згода з природою дарує людині веселість духу, розвагу, насолоду, самовдосконалення і той душевний спокій, який приносить людині насолоду не своїми наслідками, а самим процесом її.

Природним підсумком філософських і життєвих шукань Г.С.Сковороди є розроблене ним вчення про щастя. Щастя він розглядає як стан незалежності та душевного спокою, що досягається шляхом звільнення від тиску навколишнього світу і подолання бентежних пристрастей, злої волі людини. Щастя міститься в нас самих, осягаючи себе ми знаходимо духовний мир спокій. Щастя легко досягається, якщо людина йшла шляхом любові й віри. Його досягнення залежить тільки від самої людини,а й її серця. Всі люди створенні для щастя, але не всі отримують його. Ті , хто задовольнився багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, роблять величезну помилку, стверджуючи, що вони досягли щастя. Вони отримують не щастя, а його привид, образ, який у кінцевому рахунку перетворюється на прах.

Філософська позиція Г.С.Сковороди, органічно пов’язана з його життєвим шляхом, що ґрунтувався на розроблених ним філософських засадах, спричинилась до істотного внеску, здійсненого видатним мислителем в історію філософської думки України.

5. Друга чверть – середина XIX ст.. позначені в Україні початком розробки філософії української ідеї як теоретичної самосвідомості українського національного відродження. Цей процес відбувається як складова частина загальнослов’янського, європейського руху, спрямованого на пізнання минулого з метою усвідомлення сутності і сенсу існування свого народу.

Серед українських інтелектуалів цього часу особливе місце посідає Тарас Шевченко(1814 – 1861).Філософське світосприйняття Т.Шевченка належить до того ряду, що в українській духовній традиції можна охарактеризувати як філософію трагедії. Йдеться не про теоретичні міркування цілком благополучної людини, що зробила трагедію предметом свого вивчення і тим самим є сторонньою щодо неї. Тут мовиться про філософію як вираз душі страждальця, вираз усвідомлення ним трагедії як власної долі. При цьому йдеться не лише про трагічні обставини особистого життя Т.Шевченка, а й прийняття ним на себе трагедії буття рідного народу, України, що утворює світ, який визначає обрії реального існування поета.

Світ України для Шевченка утворюють два головні компоненти – це світ українського села і світ козаччини. Співвідношення між ними не однакове. Якщо світ козацтва уособлює українське минуле, то світ села – позачасовий. Світ села – це передусім світ ідеалу, що відтворює модель як ідеальну цілісність.

Але в дійсності світ села не ідеальний. Світ села, світ України – це світ, в своїй основі дисгармонійний, конфліктний. Україна сприймається Шевченком як край сповнений суперечностей, що зумовлюють неможливість існування людини в стані, де „латану свитину з каліки знімають, бо нічим обуть княжат недорослих”, де „кайданами міняються, правдою торгують і господа зневажають”.

Суттєво, що таким же конфліктним і дисгармонійним уявляється Шевченкові і минуле України, яке уособлює світ козацтва. У „Посланні” („ І мертвим, і живим, і ненародженим...”) він сприймає Україну як книгу історії, яку треба „прочитати” „не дурячи самих себе”. Для Шевченка в українській історії нема і не могло бути „золотого віку”. Якщо трагічним є сучасне, то не менш трагічним є і минуле. Гострий біль за минуле рідного краю переповнює Шевченка. Відчуття прокляття, злої долі, що нависла над Україною, - одна з провідних тем творчості Шевченка. Вона , з одного боку, є результатом дії зовнішніх ворогів, а з іншого – фальшивих і злих синів власної країни. Коріння зла лежить у втраті національної пам‘яті і національної міцності. В самому серці своєму історія України має глибоку дисгармонію, конфлікт, що тяжіє над її долею.

Образ ідеального світу малюється Шевченкові як стан, де пануватиме братерське ставлення людини до людини. На противагу суспільству, де люди розділенні з огляду на суспільний статус, ранги, привілеї, де панує фальшива наука і фальшива філософія, що обґрунтовує цей ненормальний стан речей, він кличе: „Розкуйтеся, братайтеся”

Лише шляхом внутрішнього переображення можливе досягнення жаданого майбутнього. Відмова ж від нього, намагання зберегти неправедний світ загрожує силам, що прагнуть цього, неминучою карою. Ідеальний омріяний стан, що визріває в серці України – це грізна суспільна сила, здатна привести до кривавої розправи. Почуттям цієї розправи сповнено кілька поезій Шевченка, починаючи з „Гайдамаків”, „Заповіту” й аж до 1860р. Не закликом, а пересторогою лунають його слова:

„ Схаменіться! Будьте люди,

Бо лихо вам буде.

Розкуються незабаром

Заковані люде.

Настане суд, заговорять

Дніпро, і гори!

І потече сторіками

Кров у синє море

Дітей ваших...”

Шевченкова філософія багата емоційною наснагою образів, широтою і діяльністю асоціативного мислення. Ввійти крізь людський біль, крізь індивідуальне раз у раз проступає все людське: біблійна далеч історії так мудро перегукується із сьогоденням, досвід минувших – з сучасним життям і прагненням народів світу. У цьому розумінні філософія Т.Шевченка невичерпна.

Значний вклад в розробку філософії української ідеї вніс Микола Іванович Костомаров – один з засновників Кирило - Мефодіївського товариства – таємної політичної організації, що була створена в Києві в грудні 1845р і проіснувала до березня 1847, коли її було розгромлено царським урядом (членом цієї організації був Т.Шевченко).

Він є автором головного ідеологічного документа товариства „Книги буття українського народу”. Цей твір в стислій формі містить образ історіософської концепції. Згідно з цією концепцією, історія є накреслений Богом шлях людства до спасіння. Щастя як бажаний результат людської історії можливе при дотриманні двох передумов, які відповідають Божому задумові: всі народи і всі племена повинні жити на основі рівності, свободи, що панує як всередині кожного народу, так і у відносинах їх один до одного. Другою необхідною передумовою є віра й любов до єдиного істинного Бога.

Протягом реальної історії люди не знали щастя, оскільки порушували обидві зазначені передумови. В найдавніші часи цей відступ від норм щасливого людського життя демонструє доля „дотепніших” народів-євреїв та греків. Перші, будучи обранцями Господа, всупереч його заповідям обрали собі царя, а другі – зберігаючи свободу та рівність, не знали Бога небесного, поклоняючись вигаданим Богам.

Після того як обидва народи зазнали кари від Бога за відступ від його заповідей, на землю прийшов син божий, щоб відкрити людям істину, слідування якій має звільнити рід людський. Подальша історія уявляється у вигляді боротьби сил зла проти тих, хто осягнув істину Христову – дійсних християн. Початковий етап цієї історії пов’язаний з утисками і гоніннями, що їх зазнавали християни від можновладців Коли ж християнство продемонструвало свою життєвість, вони приймають християнство, перекручуючи при цьому сутність вчення божого.

Найпізніше прийшли до істинного Бога слов’янські племена. І їм власне і судилося реалізувати Божий замисел. Але вони попали в неволю до інших народів.

Єдиним народом, що „ не любив ... ні царя, ні пана” був народ України, що утворив козацтво, яке „чистоту християнську держало”. Але панство, побачивши загрозу, яку їм несло козацтво, знищило його, а Україна, розшматована навпіл, потрапила під владу Польщі і Москви. Але Україна не померла, вона спить. Вона проснеться і підніме боротьбу усіх слов’янських народів, і тоді наступить свобода і братство.

Розробляючи свою історіософську теорію, Костомаров велику увагу приділяє історичному покликанню України, її месіанській ролі, ставить завдання відродження свідомості українського народу.

Початок розходження між обома народностями датується М.Костомаровим ХІІ ст.. Російський національний характер він розцінює як відхилення від давньоукраїнського. Серед рис, що відрізняють російський та український народ, Костомаров вказує на притаманне росіянам на відміну від українців „повне панування загальності (Бог і Цар)” над особистістю, пов’язану з цим нетерпимість до чужих вір і зверхнє ставлення до чужих народів. Натомість в Україні з давніх давен звикли чути чужу мову і не цуратися людей з іншими обличчями і звичаями. Тому в Україні панував дух терпимості, а спалахи ненависті до чужих народів мали місце лише тоді, коли іноземці ображали українські святощі.

В релігії увагу росіянина привертає зовнішня форма, обряд. Для українця ж важливим є „сердечний порив до духовного, незнаного, таємничого і радісного світу. В суспільному житті у росіян панує загальність, в українців – особиста свобода є найважливішою цінністю. Росіяни прагнуть до монархізму, ідеал українців – добровільний союз (федерація).

Попри помітну тенденційність такого зіставлення важливою була сама спроба широкої і детальної характеристики народу, яка ґрунтувалась на уявленні про народне життя як вияв внутрішньої глибини його духу, що відображається впродовж історичного буття народу.

Михайло Петрович Драгоманов – талановитий український публіцист, глибокий історик, літературознавець, фольклорист, економіст, філософ, він в історії української культури ХІХ ст.. посідає місце, яке дослідники порівнюють за значенням із Т.Шевченком. Оцінка його внеску в українську суспільну думку неоднозначна: від захоплення (І.Франко) – до повного заперечення( Д.Донцов).

Характеризуючи філософську думку М.Драгоманова треба зважити на те, що витоки її біля самих джерел, з яких починав і М.Костомаров. Зроджене романтизмом прагнення збагнути сутність національного руху спочатку стимулює творчу зацікавленість М.Драгоманова в українському фольклорі етнографії. Але подальша еволюція позначається більш рішучім розривом з ідеями романтизму й переходом на позиції тодішнього європейського позитивізму та раціоналізму І все ж таки духовні потенції, властиві українській традиції філософствування, й тут даються взнаки. На відміну від тих європейських позитивістів, яких віра в наукову істину вела до етичного скептицизму та релятивізму, М.Драгоманов зберігає підкреслену етичну зорієнтованість. Вищою цінністю, з його огляду є людина, а вищим критерієм, згідно з яким мають поціновуватися міжлюдські та міжнаціональні взаємини, є ідея справедливості, яку може досягти вільна особистість. Шлях до цього – поширення просвіти, зміна інституцій.

 Центральною історіософській концепції Драгоманова є ідея поступу, обґрунтування якої він вважав найважливішим досягненням європейської думки. Глибокий аналіз всесвітньої історії приводить його до висновку, що „безупиний поступ громадський” є визначальною ознакою людської історії. Подекуди він навіть надмірно категорично стверджує ідею поступу історії.

Як прояв ідеології так званого громадівського руху в Україні 60-80-і рр ХІХ ст., біля витоків якого стояв і М.Драгоманов, була і його концепція громадівського соціалізму та обстоюваний ним федералістський принцип державного життя.

Основою всіх можливих соціальних порядків має стати індивід з його волею. Тому цей порядок повинен утворюватися не системою державного управління, а вільними асоціаціями, що їх формують самі індивіди. Такою асоціацією і є передусім громада як самостійна соціальна одиниця. Громади – це своєрідні соціальні молекули, що в сукупності своїй створюють макротіло людства.

Громадівський соціалізм зумовлює й принципову неприйнятність для Драгоманова державницької ідеї. Він не прийняв її тому, що не бачив сил, здатних реалізувати цю ідею серед тогочасного українського суспільства і тому, що ідея держави була взагалі чужа Драгоманову з огляду на розуміння ним спрямування й мети історичного поступу. Будь-яка держава є щось зовнішнє, накинуте згори і тому не притаманне для людини.

Завданням свідомої української інтелігенції, вважав він є прагнення довести шляхом культурницької діяльності і освіти до свідомості народу, хто ми є, чого прагнемо.

Але у 80-х роках даний етап вичерпав себе. Тому природнім був конфлікт між „старою громадою” і М.Драгомановим. Починається новий етап в історії розробки філософії української ідеї. Цей етап з кінця 80-х років ХІХ ст. і по десяті роки ХХ ст. репрезентує покоління „Молодої України”, як його називав найзначніший його представник і лідер І.Франко.

На рубежі ХІХ і ХХ ст.. відбувається переорієнтація духовної столиці України з Києва до Львова. Там, в основному і проходила літературно-художня, наукова, публіцистична і громадська діяльність Івана Яковича Франка (1856-1916), автора близько п’яти тисяч письмових творів, значна кількість яких пов’язана з українською філософською думкою.

Треба мати на увазі, що в творчому здобуткові І.Франка міститься глибока філософська позиція, але здебільшого вона втілюється не так у теоретичній формі філософського трактату, як у сфері відмінній, але дотичній до сфери – філософія мистецтва.

Визначну роль у філософсько-змістовому насиченні його мистецьких творів грає їх етико-антропологічна проблематика. Це спрямування зумовлюється тією роллю, яку посідає в колі філософсько-значущих для поета-мислителя проблем тема: „герой, особистість і народ, нація”.

До розв’язання її І.Франко підходить через погляд на історію як на процес поступу, що спирається на „загальні закони еволюції в органічній природі”. Його концепція історичного поступу свідомо ґрунтується на філософських засадах позитивізму та ідеалах соціалізму, але одночасно вона не збігається з ідеалами жодного з діячів європейської культури, на авторитет яких він посилався ( Дарвін, Спенсер, Маркс)

Поступ, на думку І.Я.Франка не досяг вселюдського масштабу й сам по собі має неоднозначні, суперечливі наслідки для конкретної людської індивідуальності. Але, навіть там, де змінювався поступальний розвиток, він призвів не тільки до зростання багатства, прогресу науки, мистецтва. Поділ праці, який є головною рушійною силою поступу, вкупі з властивою людині неоднаковістю сил, вдачі і здібностей породжує і загострює нерівність між людьми, поділяючи людство на протилежні один одному табори: невеликої жменьки багатіїв та мільйони експлуатованих бідняків. Тому-то критерієм дійсного поступу має бути не зростання багатства, прогрес науки, мистецтва самих по собі, а „емансипація людської одиниці”.

З цього погляду І.Франко обстоює розуміння історії як процес зростання людської вільної діяльності, спрямованої на розширення меж можливого з огляду реалізації індивідом власного погляду на щастя. Але шлях до повного щастя, „емансипацію людської одиниці” неможливо здійснити наодинці. Саме нація, на думку Франка, становить невід’ємну „органічну”, „натуральну” складову частину історичного процесу. В цьому один з істотних моментів сходження І.Франка з марксизмом.

Л.Українка(1871-1913) – видатна українська поетеса і громадська діячка. Мати її –українська письменниця Олена Пчілка – сестра М.Драгоманова. Виховувалась вона в колі передової української інтелігенції – родин М.Старицького, М.Лисенка. Здобула широку освіту, володіла багатьма мовами, добре знала історію, світову літературу та мистецтво, була обізнана з різними філософськими системами.

Світогляд Лесі Українки формувався під впливом Г.Сковороди, Т.Шевченка, І.Франка. Вона будує свою філософію пошуку синтезу вічних і сучасних запитів. Письменниця закликала українську громадськість збудитись від інертності, малюючи жахливі картини поразки, що є наслідком байдужості до голосу правди.

Не обминув Лесю Українку і певний період зацікавленості ідеями марксизму в його не більшовицькому тлумаченні, і через те вона залишалась на позиціях послідовного демократизму, намагаючись поєднати справу національної свободи зі справою соціальної свободи, захист прав нації із захистом прав людини, особистості.

6. Паралельно з розвитком в ХІХ ст. в Україні філософської течії демократичного спрямування ішов розвиток і релігійно-філософської школи, представники якої відіграли істотну роль в історії не лише української, а й російської культури.

Центральною проблемою для представників Київської релігійно-філософської школи була проблема співвідношення віри і знання, з огляду на яку розв’язувалось питання про місце і роль філософії в духовному житті. Київські філософи відзначають недостатність абсолютизації ролі розуму, акцентують увагу на значенні почуттів, людських переживань в духовній діяльності людини. Представники цієї школи чи не вперше в Російській імперії виступили із вельми гострою критикою войовничого філософського матеріалізму, що панував на той час у російській культурі. Їхні ідеї згодом одержали свій розвиток у філософії В.Соловйова та його наступників – представників „срібного віку” російської культури.

Центром школи стає Київська духовна академія, яка після закриття Києво-Могилянської розпочала свою роботу з 1819р. Згодом другим осередком розробки філософських ідей в дусі київських „теїстів” стає Київський університет. Втім, найзначніші університетські представники були вихованцями Київської духовної академії.

В різні роки ідеї київської релігійно-філософської школи розвивали: І.Борисов, В.Карпов, О.Новицький, Й.Міхневич, П.Авсенєв, І.Скворцов, С.Гогоцький, П.Юркевич, пізніше В.Зеньковський.

Зміст філософії, на думку Новицького, закладено у глибинах нашого власного духу. „Світ ідеї є батьківщиною філософії”. Адже філософія звертається до вічного, неперехідного, необмеженого, незмінного, сутнісного, а це все віддзеркалилось лише в ідеях. Звичайно шлях пізнання розпочинається з чуттів. Те, що закладене як можливість розумового пізнання на рівні чуттів, виявляється за допомогою розсудку.Вищою формою пізнання є розум.

Велику увагу Новицький приділяв проблемі „корисності” філософії, що в умовах царської Росії була дуже гострою. Офіційні кола того часу ставились до філософії за відомою формулою: „ користь її не доведена, а шкода від неї дуже можлива”. І в цьому був певний сенс, бо радикальна революційно-демократичні кола Росії намагались використати філософію для обґрунтування своєї політики, чим по суті перетворювали філософію на ідеологію.

Обстоюючи право самостійного існування філософії, О.Новицький доводить, що філософія не може бути шкідливою чи небезпечною для держави чи релігії, оскільки сфера її діяльності не збігається з жодними практичними цілями. У цьому розумінні філософія не лише нешкідлива, а й не має ніякої користі. Погляд щодо ідеї корисності відповідає найближчій стадії культурно-історичного розвитку. Вище стоїть ідея правди. Ще вище – ідея прекрасного. Її перевершує ідея Бога і природної релігії. Наступний етап пов’язано з ідеєю істинного. Саме не цій стадії на зміну природній релігії приходить філософія. За нею приходить релігія Одкровення.

Характерною є своєрідна відповідь, яку дав царський уряд не такого роду аргументацію, спрямовану на обґрунтування вільного розвитку філософії. В 1850р. Було заборонено викладання філософії в університетах Російської імперії. О.М.Новицького було усунено з університету. І саме тоді, коли його відсторонили від можливості викладати філософію, О.Новицький протягом десяти років присвячує свою діяльність роботі у галузі історії філософії. Результатом став вихід у світ 1862 р. чотиритомної праці „Поступовий розвиток давніх філософських вчень у зв’язку з розвитком язичницьких вірувань”, що не втратила своєї наукової цінності і дотепер.

Діяльність випускника Київської духовної академії С.С.Гогоцького з 1843року і , по суті, до кінця його життя пов’язана з Київським університетом. Серед численних його праць особливе місце займає чотиритомний „Філософський лексикон”.

У численних статтях „Лексикону”, у спеціальних працях присвячених характеру середньовічної філософії, аналізу філософії Канта і Гегеля, С.Гогоцький обґрунтовує не лише свою історико-філософську, а й власну філософську позицію. Історія філософії уявляється йому єдиною системою знання, що зумовлює „ внутрішню послідовність її начал і напрямків”.

Оскільки філософія є спробою осмислити життя, то розмаїті підходи, що ми спостерігаємо в історії філософії, зводяться врешті – решт до двох альтернативних позицій: „ Чи так розуміти життя, що воно являє собою лише продукт сліпих і несвідомих сил фізичних, чи так що фізичні сили є витвором творчого, всемогутнього розуму і знаряддя вищих розумних цілей буття?” Перша позиція, матеріалістична, категорично відкидається С.С.Гогоцьким як „найближчий і безглуздий напрямок філософії”, оскільки він суперечить ідеї вищого начала і веде до атеїзму.

Відношення духу до буття не лише розрізняє матеріалістичний і ідеалістичний напрям. Воно визначає за Гогоцьким, й відмінність різних епох в історії філософії. У стародавній філософії відношення мислячого духу до буття не могло бути свідомим. У цьому разі переважає неусвідомлене, стихійне відчуття гармонії між мисленням та його предметом.

Християнство порушило цю гармонію, воно підірвало повагу до природи і спрямувало все до релігійного авторитету. Нова філософія усвідомлює протилежність світоспоглядання й природи і намагається примирити їх.

Започаткував нову епоху філософії І.Кант, який вказавши, що справа філософії полягає в усвідомленні сутнісного через мислення, спрямував філософію на саме мислення.

Найзначнішою постаттю у колі представників Київської релігійно-філософської школи був П.Д.Юркевич. Закінчивши в 1851р. Київську духовну академію, він до 1861р. викладає там історію філософії та німецьку мову. 1862р. після десятилітньої перерви у Московському університеті було відкрито кафедру філософії і П.Д.Юркевич очолив її. Помер він у 48-річному віці в 1874році.

Критикуючи сучасний йому матеріалізм, П.Д.Юркевич з’ясовує питання про сутність філософії, особливості її принципових засад. Справа філософії пов’язана із життям духу. Й для того, щоб зрозуміти, що є філософія, П.Д.Юркевич виразно розрізняє дух і свідомість. Застосовуючи притаманне для філософії І.Канта ототожнення духу і свідомості, П.Д.Юркевич стверджує, що „дух є дещо більше, аніж свідомість, ніж пізнаюча діяльність, він є існуючий предмет, реальна субстанція, яка в своїх планах і діях містить набагато більше, ніж скільки може увійти в свідомість”. Отже, філософія як усвідомлення духу залежить від нього. Разом з тим оскільки дух ширший за свідомість, необхідно з’ясувати те поле на якому, вчасно реалізує своє покликання філософія.

Оскільки дух є абсолютною основою будь-якої дійсності, оскільки філософія, звертаючись до пізнання навколишнього світу, прагне виявити цю основу. Нею, на думку П.Д.Юркевича, є ідея, в якій мислення і буття збігаються, котра виступає як основа, закон і норма явища. Таким чином філософія є пізнанням ідеї.

Своє вчення про пізнання істини П.Д.Юркевич обґрунтовує, спираючись на історико-філософську традицію. Стосовно цього він виокремлює дві контрастуючи одна з одною позиції, Згідно з однією, духові доступне пізнання істини, цю тенденцію найбільш яскраво в історії філософії уособлює вчення про розум і ідеї Платона. Друга позиція заперечує таку можливість, стверджуючи, що ми можемо здобути не істини, а лише загальновизнані знання. Цю другу тенденцію уособлює, насамперед, вчення Канта про досвід, яке протистоїть тенденції, що простежується в історії філософії від Платона до Лейбниця.

Платонівське вчення про ідею П.Д.Юркевич протиставляє не лише філософії Канта, а вченню тих його наступників з табору німецької класичної філософії, що розвивали погляд на саморух ідеї, яка сама себе стверджує у світі явищ.

На думку П.Д.Юркевича, цей рух пов’язаний з таємницею божого творіння. Тобто чисто філософськими заходами здійснити осягнення царства ідей неможливо. Тому справа розпочата у філософському розумові, завершується за межами його завдяки укоріненому у глибинах людської душі усвідомлення добра. Пошук істини добра, на думку П.Д.Юркевича, не може обмежуватися лише зусиллями пізнавальної діяльності розуму. Здійснення добра можливе як акт щирої душі, щирого серця. Місце філософії серця у системі поглядів П.Д, Юркевича визначається розумінням філософії, яка, за його переконанням, спрямована на осмислення душі. Оскільки ж душа в людині органічно пов’язана з її тілом, постає питання про тілесний орган духовної діяльності людини. Одні вважають таким органом голову, як вмістилище мозку, інші – серце. Розв’язання проблеми, таким чином, набирає характеру розв’язання дилеми: „серце-голова”.

Спираючись на авторитет Святого Письма, П.Д.Юркевич обстоює погляд на серце як осередок духовного життя, яке визначає сутність людської особистості.

Серце о охоронцем і носієм усіх тілесних сил людини.

Серце виступає осередком душевного і духовного життя людини.

Серце є органом різноманітних душевних переживань, хвилювань.

Серце виступає центром морального життя людини.

Серце є вихідним пунктом всього доброго і злого у словах, думках і вчинках людей.

Неважко помітити, що така позиція органічно вписується в започатковану ще з часів Київської Русі традиції християнської філософії, яка яскраво виявляється у попередній традиції українського філософського мислення. Багатьма своїми рисами ця позиція виявляється співзвучною ідеям Г.С.Сковороди, хоча істотно відрізняється від неї (у Сковороди серце –не орган тіла)

Погляд на роль серця як осередку духовного життя людини П.Д.Юркевич протиставляє поширюваному у філософії Просвітництва підходу, котрий ототожнює духовну діяльність із розумовою і на цій підставі, спираючись на дані фізіології і психології, вважає органом духовної діяльності голову. Поширення такого погляду має, на думку П.Д.Юркевича, згубні для філософії наслідки. Цей погляд не може пояснити свободу волі людини, моральну цінність і значення людського вчинку.

П.Д.Юркевич, спираючись на обґрунтовану ним філософію серця, обстоює „гармонійне співвідношення між знанням і вірою”, що враховує самостійне значення обох компонентів відношення й прагне до їхньої творчої взаємодії. У ньому він і репрезентована ним школа вбачали запоруку подальшого прогресу філософського знання.

Для завершення повної картини ідей Київської релігійно-ідеалістичної школи слід коротко зупинитись на філософських поглядах В.В.Зеньковського.

Хоч жив він значно пізніше зазначених діячів, але його погляди дають нам можливість вважати його продовжувачем ідей цієї школи.

В.Зеньковський одержав освіту на історико-філологічному факультеті Київського університету, після того працював там спочатку доцентом, а потім професором.

Входив до уряду гетьмана П.Скоропадського. В 1919р. Емігрував до Югославії, де викладав філософію у Белградському університеті, працював у Празі, а з 1926р – професор православного богословського інституту в Парижі. 1942р – приймає сан священика.

Зміст творчої діяльності його після еміграції визначається загальним спрямуванням російської релігійно-теїстичної філософії. Але наукове підґрунтя її закладалось під час теоретичної діяльності В.Зеньковського в Україні.

В цей час виходять друком написані ним праці „Сучасний стан психофізичної проблеми”(Київ, 1905р.), „Проблема психічної причинності”(Київ, 1914р.), що достатньою мірою репрезентують спрямування його пошуків на шляху до психологізації філософії.

Йдеться про певну „психічну енергію”, що зумовлює зміну одних душевних явищ іншими. Джерелом „психічної енергії” є духовна субстанція. Якщо в індивіді здійснюються ті чи інші психічні процеси, то вони повинні мати своє ядро, з якого розвиваються, - ним є духовна субстанція, створена Богом. Тим самим аналіз причинності призводить до необхідності визначення Бога. „Увесь неосяжний світ, - резюмує В.Зеньковський, - у всьому безмірному хаосі „випадковостей”, які трапляються у ньому, змінюється для нас величною картиною вищої причинності, що виходить від основи світу, від Божества, в якому „випадкове” відкривається як розумне, тільки незбагненне для нас”

Закінчуючи розгляд питання про філософію Київської релігійно-ідеалістичної школи, слід підкреслити, що представники її концентрували свою увагу на дуже важливих філософських проблемах, намагаючись вирішити їх. Слід також відмітити, що, на жаль, ще багато із моментів розвитку і діяльності представників цієї течії вивчені недостатньо і тут існує досить широке коло діяльності для дослідника.

Узагальнення