Тема №3 Лекція

Філософія європейського Середньовіччя та епохи Відродження.

Проблемна ситуація: Середньовіччя - це епоха, яка тривала майже тисячоліття. Вона мала свою філософію, яка була неоднорідною, мала різний характер. Так виокремлюється філософія, яка носить геоцентричний характер (до ХІІІ ст.) і філософія, в якій був присутній антропоцентричний дух (період Відродження). Так чим же пояснюється неоднорідність філософії Середньовіччя та доби Відродження? Які тенденції проявляються в їх розвитку? Які характерні їх риси?

1. Середньовічна філософія – це філософія, ціннісними орієнтирами і регулятивними принципами знання і світогляду якої була християнська релігія. Середньовічна філософія вміщує в собі два етапи: перший – виникнення і становлення, другий – розвиток християнської філософської думки. Умовно їх можна визначити як патристика (у широкому сенсі) і схоластика, що починаються з перших століть н.е. і продовжуються до середини ХV століття.

Доба християнського середньовічного філософствування охоплює майже п‘ятнадцять століть. Вона розпочинається – фактично ще за часів пізньої античності в історично складний і суперечливий період панування Риму від Сирії на сході до Іспанії на заході, від Британії на півночі до Єгипту на півдні. Вона починається з рефлексії над біблейськими текстами апостолів, де співіснує як із традиційною філософією (стоїцизм, неоплатонізм тощо), так і синкретичними релігійно-духовними течіями еллінізму (гностицизм, халдаїзм, герметизм тощо). Характерним був взаємовплив теоретичних напрямків пограничного часу. Отже, доба античності закінчилась перемогою нової ідеології і укоріненням християнської свідомості на теренах Римської імперії, а в її надрах виникла і сформувалась філософія, що була принципово відмінною від попередньої античної. Принципову відмінність можна констатувати за допомогою багатьох прикладів. Так, наприклад, це стосується розуміння істини. Грецький мислитель ранньої класики еллінської доби асоціює істину з „неприхованістю” („алетейл”); для римлян вона відповідає „вірності” („верітас”). У християнській свідомості істина – це Бог.

Патристика (від лат. Pater - отець) – філософія і теологія отців церкви, тобто духовно-релігійних керманичів християнства (умовно до VII ст.). за змістом у межах семи століть проводять наступний поділ: першим є час „апостольських отців”, що приєднувалися безпосередньо до апостола Павла, тобто ті, хто слухали або були поставлені христовими учнями на єпископство. Серед них – Климент Римський (бл. І ст.), Ігнатій Антіокійський (бл. І ст.), Герма (І-ІІ ст.).

Діяльність апостольських отців припадає на початок нової ери. Біблійний переказ цікавить їх не як простий документ, або „літера”, що підтримується одними і відкидається іншими, і яка може бути препарована з метою відстороненого наукового дослідження. Перші кроки на шляху осмислення християнства зроблені людьми, які не були філософами в академічному сенсі слова, проте, християнське натхнення дозволило їм закласти засади нової етики і означати деякі висхідні принципи побудови християнської Церкви. Праці апостольських отців вирізняє, по-перше, особливість жанру: послання; по-друге, форма думки: повчання, притчі; по-третє, зосередженість на формуванні етичних максим, пов‘язаних із ідеєю спасіння. З філософської точки зору бракує теоретичної послідовності, але ж їх автори не мали належної освіти. Проте, вони – християнські святі, що отримали Божественне Одкровення і духовні сили для його інтерпретації і розповсюдження. У ті важкі для християн часи вони власним прикладом несли ідеї своєї віри, переконуючи сучасність і словом, і дією.

Другий період визначає діяльність отців – апостолів (захисників) ІІ ст., які намагались надати певним християнським положенням філософського обґрунтування, інколи подаючи віровчення у вигляді нової філософії. Почалась велика боротьба, у якій протягом трьох віків язичество вичерпало свої сили і аргументи, боротьба, що скінчилась перемогою християнства. До християнської церкви стали переходити не тільки знедолені на теренах імперії, а й люди освічені, обізнані в античній філософії та літературі. Обравши нову віру, вони стали її захисниками, або апологетами, спрямовуючи свої твори – апології проти наклепів та гонінь на християнство і християн язичників та іудеїв. Так, до християнського подвигу життя і терпіння, що вирізняли місію апостольських отців, приєдналось вільне слово, тверде силою переконання, озброєне доказами знання. Роль апологетів була не в побудові абстрактно-методологічних споруд і навіть не в систематизації християнського вчення, а в захисті його ґрунтовних підвалин за допомогою всіх доступних теоретичних засобів, у тому числі тих, що були здобуті античними філософами. Спростовуючи язичників їх же філософською зброєю, апологети стверджували, що деякі положення християнської релігії можуть бути знайдені у творах античних мислителів, особливо у Платона, його послідовників і стоїків, які, у свою чергу, запозичили їх зі Старого Заповіту. Серед згаданих положень – ідея незримого Бога і Логоса, можливість Богопізнання, ідея безсмертя душі тощо, але вони подані в античному ідейному вбранні й потребують ґрунтовного ідеологічного переосмислення. Такі думки ми зустрічаємо у грекомовних (східних) апологетів ІІ ст. – Іустина Флавія, Татіана, Афінагора, Теофіла, а також у латино мовних (західних) апологетів, серед яких – Мінуцій Фелікс, Тертулліан тощо.

Третій період – то власне патристика (починається від ІІІ ст.). вона характеризується першими спробами систематизації в галузі теології та філософськими вирішеннями питань про Єдиного Бога і Бога як Трійцю, про місце і роль Христа, божественне творіння, свободу волі тощо. У свою чергу, це висунуло на передній план методологічні питання, які вимагали свідомого звернення до античної філософської спадщини і ґрунтовного переосмислення останньої. Характер переосмислення і запозичення теоретичної спадщини виявив різні підходи і точки зору на трактуванні основних християнських догматів. Релігійні суперечки, що намагалися розв‘язувати на Вселенських Соборах часто мали філософську сутність.

Загальною рисою християнської патристики є те, що вона, на відміну від головної мети апологетів – захисту християнства, переходить до побудови універсальних систем християнського світогляду, свідомо використовуючи античну спадщину. Патристику, яка охоплює період з ІІ по VII ст., розподілять на грецьку і латинську, на донікейську (ІІ-ІІІ ст.) і післянікейську – зріла (IV-V ст.) і пізня (VI-VIII ст.).

У грецькій (або східній) патристиці значними постатями були „новонікійці”, тобто „каппадокійці”, а також Немізій Слиський, Євгарій Понтійський, Іоанн Синаіт.

Каппадокійці сприйняли від неоплатоників ставлення до філософії як до релігії, але зі свого боку, інтелектуалізували релігійні поняття. Крім того, вони були „практиками”. Усі вони – єпископи: Кесарії, Назіанза, Ніси (Ніци). Ф саме як „практики” християнські діячі звертаються до філософії. Неоплатоніки йшли від філософії як своєї вихідної точки – до релігії; християни, навпаки, йшли від релігії до філософії.

Латинська (західна) післянікейська патристика представлена низкою видатних діячів, серед яких особливе місце займає постать Августина. Його творчість – то вершина латинської патристики. Августин Гіппонський (334-430 рр.) народився в місті Тагоста на території сучасного Алжиру в сім‘ї римського чиновника. Батько був язичником, а мати – християнкою. Отримав класичну літературно-юридичну освіту в Карфагені. Пізніше Августин стає єпископом у місті Гіппоні, перебуваючи на такій посаді, Августин поєднує богословську, проповідницьку і філософську діяльність. Пише багато творів. Його літературна спадщина нараховує 113 трактатів, присвячених полеміці з язичниками і єретиками, теорії християнства і моральній теології; 218 листів і понад 500 проповідей. Але світову славу Августину принесли „Монологи”, що були створені в період безпосереднього обрання ним християнства; „Сповідь” – дивне творіння, де визначення людиною власних слабкостей поєднується з подякою Богові за Його таємничу присутність у житті людини; трактати „Про християнське вчення ” і „Про Град Божий”, що містять апологію християнства і філософію нового християнського суспільства в процесі становлення.

Спадщина Августина різнопланова: богослов‘я і християнська екзегеза; філософська антологія і гносеологія; антропологія і психологія; музика і естетика; полемічні статті й настановні трактати. Проте, він не був чітким систематизатором. Кожен його твір – то напружена розумова праця, скарбниця ідей і думок. Він постає перехідною ланкою від античності до середньовіччя, як воно відбувалося на латинському заході. Августин по своєму осмислює діалектику розуму і віри: „людина має бути розумною, щоб воліти шукати Бога”.

Серед проблем, які розглядав Августин і намагався вирішити: Трійці, пізнання, людської особистості, проблема творіння. Але перш за все, треба усвідомити, що поштовхом філософствування Августина не є шукання самотнього людського духу, а безперервний і пристрасний діалог між людиною як творінням і її Творцем, між людиною, що шукає Бога і Богом, що прагне їй назустріч.

Августин розуміє Бога в єдності, як єдину вічну істинну сутність, де відсутнє будь-яке змішання, будь-яка зміна, збіднення і смерть; де присутні найвища узгодженість, найвища очевидність, найвища сталість, найвище життя...

Проблему пізнання Августин висвітлює по-різному до і після прийняття хрещення. У молоді роки він був прихильником античної традиції. На його думку, християнин у якості шляху пізнання має обрати шлях віри. У християн мислення і розуміюче, і віруюче. Ці види мислення відмінні, але не існують один без одного. Віра стимулює розум. Віра є реальний міст між Богом і людиною. Пізнання – процес, що прагне істини. Але вища істина є Бог.

Августин розрізняє пізнання Бога і пізнання створеного світу; чуттєве, раціональне й інтуїтивне пізнання.

Августин створив цілісну і завершену картину, яка століттями служила зразком для мислителів Заходу. У ній філософ простежує шлях від біблійного ”В Начале...” до есхатологічного майбутнього людства. Це вчення містить у собі роздуми про шляхи до нового людства, про Град земний і Град Небесний (тотожній істинній незримій Церкві), про перемогу безкорисливої любові до Бога над егоїстичною любов‘ю до зовнішнього в собі й світі.

Тому мета історії, що починається з гріхопадіння Адама, має здійснитися не на землі, а на Небі, у тому, що вже не буде „історією”, яка розгортається в часі, а буде кінцем без кінця. Своїм вченням про Божий Град він заклав фундамент історичної метафізики. Августин робить спробу осмислення історії людства у християнському контексті.

Для багатьох християнських мислителів Августин блаженний є найвидатнішим із римських отців церкви.

2. Кінець V століття для Західної Європи ознаменувався падінням Римської імперії під натиском ост готів. Історично – це час остаточного занепаду античності; проте, здобутки грецького духу не були втрачені, бо на теренах імперії народилась і зміцнила така духовна сила, яка ввібрала в себе, переосмислила і готова була передати нащадкам культурно-теоретичний досвід античності. Такою силою є християнство. Саме воно в Європі стало духовним вогнищем, навколо якого формувалась нова соціально-економічна структура – феодалізм. Але культурні зв‘язки християнських Сходу і Заходу на той час були дуже слабкими, і латинський Захід знав лише невелику кількість перекладів праць грецьких філософів. Тому спадкоємність культурних традицій стала актуальною проблемою, яка мала знайти форму свого історичного вирішення. Такою формою стала шкільна освіта. Тут „школа” вживається не тільки як символ початкової освіти, але у сенсі певної теоретичної спрямованості. Саме в останньому значенні слід говорити про відомий етап середньовічної філософії як філософії схоластики. Зрозуміло, що термін „схоластика” відносно філософії досить умовний, бо на той час філософія розвивається як релігійна філософія, що намагається усвідомити реалії релігійного (у тому числі й релігійно-містичною) досвіду і християнського віровчення. Основним предметом аналізу в її межах були богословські проблеми, що перейшли у спадщину від патристики, серед яких: Бог і Бог як Трійця; роль Божественних ідей у процесі творення; співвідношення віри і розуму; свобода волі й перед визначення тощо. Проте, спосіб вирішення їх будувався не тільки на платонізмі, а й на аристотелізмі.

Схоластика (від лат. Schola - школа) – шкільна наука, шкільний рух у період західно християнського середньовіччя; релігійно-філософські вчення, що на противагу містиці, вбачали шлях осягнення Бога в логіці та дискурсі. Для схоластики (IX-XV ст.) характерним є те, що наука і філософія ґрунтувались на християнських істинах, які мали свій вираз у догмах. Проте і в цей час було висловлено багато думок, які не узгоджувались із догмами християнства, особливо під прикриттям вчення про подвійну істину. В історії схоластики вирізняють три етапи: рання, середня і пізня.

Рання схоластика (ІХ-ХІІ ст.) стоїть на ґрунті не розчленування, взаємопроникнення науки, філософії, теології. Ґрунтується на платонізмі і неоплатонізмі. Вивчає і систематизує філософські здобутки патристичної доби. Характеризується оформленням схоластичного методу („sic et non”/”так чи ні”) у зв‘язку з осмисленням специфічної цінності та специфічних результатів діяльності розуму і у зв‘язку з дискусією про універсалії. Визначними культурно-освітніми осередками в цей час стають філософські школи. Серед видатних постатей цього періоду – Адельгард з Бата, Росцелін, П‘єр Абеляр, Жильбер Боретанський, Бернар Клервоський, Петро Даміані, Ансельм Кентербрійський тощо.

Середня схоластика (ХІІ ст.) характеризується остаточним розмежуванням науки і філософії (особливо натурфілософії) від теології, а також розповсюдженням і впливом вчення Арістотеля. Формується філософія великих Орденів, особливо францискальною і домініканською. Це час палких дискусій між послідовниками Августина, Арістотеля і Аверроеса. Середня схоластика розробила і внесла у філософську скарбницю докази буття бога, божественного творіння, запропонувала шляхи вирішення проблеми універсалій, співвідношення віри і розуму. Це час завершених релігійно-філософських систем. Серед них – системи Альберта Великого, Олександра Гельського, Бонавентури, Фоми Аквінського, Дунст Скота, Роберта Гросетеета, Роджера Бекона. Це був час великих філософсько-теологічних енциклопедій.

Пізня схоластика (XIV-XV ст.) характеризується раціоналістичною систематизацію теологічного знання (внаслідок якої „схоластика” отримала негативний зміст),подальшим формуванням, природознавчого та натурфілософського спрямування, остаточним відмежуванням містики від церковної теології. Найвпливовіші представники пізньої схоластики: Альберт Саксонський, Іоанн Бурідан, Вільям Оккам тощо.

Центральною проблемою схоластичної філософії – проблема універсалій. Дискусія про природу універсалій (загальних понять) велась протягом майже всього середньовіччя. Вихідною позицією дебатів стали питання, що були сформульовані неоплатоніком Порфирієм у роботі „Вступ до „Категорій” Арістотеля”. По-перше, чи існують роди і види самостійно чи тільки в мисленні? По-друге, якщо вони існують самостійно, то чи тіла вони, чи безтілесні речі? По-третє, чи мають вони в останньому випадку самостійне буття чи існують у тілесних речах? За Фомою Аквінським, універсалії можуть мати трояке існування: ante rem (до речі, тобто в Божественному розумі), in re (у речі) і post rem (після речі, у людському розумі). У залежності від визнання того чи іншого існування загальних понять у філософській думці, склалися напрямки реалізм, концептуалізм та номіналізм.

Реалізм (від лат. Realis – речовий) – філософське вчення, згідно з яким загальне має статус об‘єктивного існування, передує одиничним предметам і незалежне від них. Якщо коротко, реалізм визначає самостійне існування універсалій. Філософські принципи реалізму беруть початок у вченні Платона про ідеї як первісну реальність. Це точка зору була розповсюджена в патристиці, де вплив ідей платонізму був досить значним; згодом вона стає пануючою у схоластичній філософії. Вона була природною для теологічної філософії, що методом споглядання намагалась осмислити Бога, релігійні догмати. Виходячи з платонізму (і неоплатонізму), реалізм стверджував, що чим загальнішим є поняття, тим реальним є його існування в якості самостійної сутності. Послідовниками християнського реалізму в період ранньої схоластики були Іоанн Скот Еріугена, Ансельм Кентерберійський тощо.

У пору середньої схоластики поступово платонівська орієнтація, що панувала у християнській свідомості, в попередні часи, змінюється на арістотельську. На зміну платонівському реалізму приходить більш поміркований арістотелівський реалізм. Його ідейним виразникам став Фома Аквінський. . тобто, вважали помірковані реалісти, універсалії існують як до речей – у Божественному розумі, так і в речах, бо останні створені Богом, і після речей, тобто в поняттях людського розуму, що відкриває їх у створеному Богом світ. Ці зміни і коливання в теоретичній течії реалізму були обумовлені, як змінами у світогляді, впливом з боку номіналізму, релігійними потребами, так і пошуками переконливих засобів вирішення суто філософської проблеми співвідношення загального і одиничного.

Номіналізм (лат. Nominalis – той, що стосується назв, імені) – філософське вчення, згідно з яким, загальне не має онтологічного змісту. В історії схоластики номіналізм поряд з реалізмом був одним з протилежних напрямків у вирішенні проблеми універсалій. У той час номіналізм мав переважно негативний зміст, його можна було б висловити в заперечливій формі: універсалії не мають реальності. Пізніше номіналізм набуває позитивного сенсу. Отже, номіналізм визнавав об‘єктивно існуючими лише одиничні речі. Середньовічний номіналізм існував у двох формах, як крайній номіналізм і концептуалізм. Фундаментальна ідея номіналізму бере свої витоки в античній філософії. Засновникам християнського номіналізму вважають Росцеліна, хоча насправді ідеї номіналізму вже існували у школах до нього. Проте, саме Росцелін надав їм різкого і точного виразу. Він стверджував, що реально існують лише одиничні речі, а поняття реальні лише як „повітря, що звучить”. Тому ані роди, ані види не мають реального існування, то існувати може лише „одне”, „одиничне”, „окреме”. Отже, будь-яке одиничне не може бути загальним, у свою чергу загальне не є одиничним.

Протистояння реалізму і номіналізму перетворювалось на запеклу боротьбу. У цій боротьбі номіналізм винаходив нові більш переконливі форми.

Приклад – концептуалізм П‘єра Абеляра – учня Росцеліна. За Абеляром, загальне поняття свідчить не про річ, а про „стан”, що є притаманним речі. Отже, загальне (поняття) існує не в якості особливої речі, поряд з одиничними речами, а як спосіб буття індивідуальної субстанції. Абеляр пропонує свій підхід, відмінний від номіналізму і реалізму. Він не заперечує (на відмінну від номіналізму), що загальним поняттям відповідає дещо в самій реальності, але не визнає (на відміну від реалізму), що універсалії існують у тому ж сенсі, як і одиничні речі, тобто мають одинаків з ними онтологічний статус. У концептуалізмі універсалії – це лише образ, що створюється мисленням на підставі співставлення одиничних речей, що подібні за природою, тобто мають один „стан”. Проте, навіть така поміркована номіналістична позиція не була схвалена церквою: раціоналістично спрямованій теології Абеляра було протиставлено містико-символічний шлях Богопізнання його головного опонента Бернара Клерваського.

3. Фома Аквінський відомий як „Doctor Angelicus” – „Ангельський доктор” (1225-1274 рр.) – видатний середньовічний філософ, представник золотої доби схоластики (середня схоластика), богослов, систематизатор ортодоксальної схоластики, засновник одного з двох пануючих її напрямів – томізму. Теоретичний спадок Фоми Аквінського дуже значний і його взагалі дуже важко переоцінити. За 40 років життя було написано багато творів, але головне місце належить працям „Сума теологій”, „Сума проти язичників”. Крім того, він писав філософсько-теологічні статті, коментарі на біблейські текстм, пояснення до творів Арістотеля, Прокла тощо.

Вчення про Бога Аквіант визнає: якщо Бог є Переносу ще, що все перевищує і є Причиною всього існуючого, то для його пізнання слід звернутись до шляху заперечент. Сутність Бога і буття Бога тотожні. У твореннях сутність і буття не співпадають, бо останні лише беруть участь у бутті. В ангелів сутність – то є „чиста форма”, а сутність тілесної речі – єдність форми і матерії. Матерія і форма – надсуттєві принципи, що утворюють будь-яку тілесну річ. У тілесному світі Фома Аквінський вирізняє чотири рівня актуальності:

· Рівень неорганічної природи (де форма є тільки зовнішньою визначеністю речі);

· Рослинний світ (де форма є кінцева причина речі, яка задана із середини визначити останню);

· Світ тварин (де форма забезпечує не тільки організаційну доцільність, а й дійову спрямованість);

· Людина (де форма є субстанцією, субстанцій ним принципом відчуття, пізнання воління тощо).

Про співвідношення теології, філософії, віри і розуму у світогляді Фоми Аквінського. Природа наук, за Фомою Аквінським, двоїста. За нею останні поділяються таким чином: перші базуються на даних, отриманих за допомогою природних пізнавальних здібностей; інші – на знанні, які належать Богові і відкриті лише тим, хто мав одкровення. Тому теологія – священна наука, бо свої положення отримує безпосередньо від Бога. Вона може запозичити дещо від філософії, але не тому, що в неї в цьому є необхідність, а заради доступності викладання її положень і недостатності людської підготовки. Саме в такому сенсі філософія є „служницею теології”. І хоча кінцевий об‘єкт пізнання і філософії, і теології є Бог, предмет філософії – „істини розуму”; предмет теології – „істини одкровення”. Істини розуму не тотожні істинам одкровення, тому не всі істини одкровення доступні раціональному обґрунтуванню. Пізнання природи іншими науками не суперечить теології, але повинно розумітися тільки як попереднє підґрунтя і підготовка відкриття „царства благодаті”. У певному сенсі, така праця мала плідний вплив на розвиток науки, пробуджуючи інтерес до метафізичних підходів у вивченні оточуючого світу. Вона сприяла створенню наукових трактатів, дійсних „сум” у окремих галузях знання, що прокладали шлях природознавству Нового часу.

Проблема пізнання. Відносно універсалій, Фома – поміркований реаліст. Визначальне, за Аквінським, існує трояко: „до речей” (у розумі Бога, як ідеї майбутніх речей, як довічні прообрази сущого), „у речах” (як ті самі ідеї, що отримали конкретне існування), „і після речей” (у свідомості людини як результат абстракції). Універсальний характер понять має витоки в абстрактній силі інтелекту. Тому універсалії частково є наслідком абстрактної діяльності інтелекту, а частково – відбуттям самої реальності. Тобто універсалії – це поняття людського мислення, що виходить з реального світу, і піднімаються до світу божественних мислеформ.

Антропологія Фоми будується на розумінні людського індивідууму в якості особистісного поєднання душі та одухотвореного нею тіла. Душа нематеріальна і само суща, тобто субстанцій на, проте саме по собі ще не є завершеною людиною і отримує своє справджування лише через тіло. Цю ідею Аквінат протиставляє платонічно-августинівській лінії, що ігнорувала значущість тіла. Людина, за Фомою є єдність і особистість. Розумна душа є основою людської особистості. Проте, особистістю постає тільки цілісна людина.

Етика Фоми Аквінського базується: по-перше, на визначенні людської волі як незалежної; по-друге, на вченні про суще в якості блага і про Бога в якості Абсолютного блага; по-третє, на вченні про те, що зло є позбавлення блага. Блаженство, за Аквінатом, постає як найвища людська діяльність – теоретична, метою якої є пізнання істини в її абсолютному виразі, тобто Бога.

Значний внесок Фоми Аквінського в інші галузі філософських наук. Логіка: теорія тотожності предметів, коментарі до творів Аристотеля, дослідження теорії логічних висновків, розробка проблем людської логіки. Відомі вчення про суспільство і державу, де Аквінат формує мету державної влади і аналізує форми державного устрою.

Філософсько-теологічна система Фоми Аквінського вважається найвищим доробком у розвитку ортодоксальної схоластики. З XV ст. його вчення (томізм) є провідним напрямком філософії католицизму. А в енцикліці від 4 серпня 1879р. папа Лев XVII офіційно визнав вчення Фоми Аквінського (томізм) філософією всією католицької церкви. У ХІХ-ХХ ст. на його основі сформувалась окрема філософська течія новітньої філософії – неотомізм.

4. Відродження не означало реставрацію старого, повернення знову до античності, а було пошуком нового, адже в історії просто вихід в минулу епоху неможливий. Здобутий, нагромаджений потенціал в будь-якому разі здійснюватиме свій вплив, відкинути його неможливо, поза як це є економічне і культурне середовище, в якому діють орієнтовані на нього люди. Цим набутим потенціалом, спадщиною для діячів і мислителів Відродження було середньовіччя. По своїй суті Відродження протиставляє себе схематичним догматам церкви, але воно виникло як результатом розвитку середньовічної культури, і тому несе в собі багато її рис. Найголовніше для мислення епохи Відродження - постановка проблеми Світу і Бога, з якими пов‘язано все інше: проблема істини, в якій знайшов вираз глибокий конфлікт між натурфілософією і ортодоксальною католицькою теологією; проблема знання світу і містичного використання цього знання; проблема ставлення натурфілософів цього періоду до релігії і церкви, адже жили вони в бурхливу епоху релігійних конфліктів та війн.

Саме в цю епоху закладаються основи буржуазних суспільних відносин, одержує розвиток нове, експериментально - математичне природознавство, змінюються відносини між церквою і державою, формується ідеологія секуляризму та гуманізму, створюються передумови для виникнення філософії Нового часу.

Найважливішою характерною рисою світогляду епохи Відродження є орієнтація на людину. Якщо в центрі уваги античної філософії було природно - космічне життя, середньовічної - релігійне життя і в його основі проблема „осмислення”, то з XV ст.. на перший план виходить світське життя, має значення діяльність людини в цьому світі і досягнення щастя. Інтерес до античної літератури з точки зору гуманізму, оцінюється як стимул і форма виявлення особистого відродження. Філософія ж повинна допомогти людині знайти місце в житті.

Філософське мислення цього періоду характеризується як антропоцентричне. В центрі - не Бог, а людина. Якщо Бог - начало світу, то людина - його центр. Вона в своїй діяльності і помислах нічим не обмежена, вона може все саме завдяки власним зусиллям. Формується певний рівень самосвідомості; визначальними є такі якості, як гордість, самоствердження, усвідомлення власної сили і таланту, життєрадісності і вільнодумства. Завдяки цьому епоха Відродження дала світу видатних особистостей, різносторонньо освічених - з яскравим темпераментом, вольовою цілеспрямованістю, величезною енергією.

Гуманістичний характер світогляду епохи Відродження проявляється в розумінні людини як вільної істоти. Бог, на думку мислителів того часу, створивши світ і людину, дав їй свободу волі і тепер вона повинна діяти сама, визначати свою долю і відвойовувати своє місце в світі. Філософія цієї епохи орієнтує людину не на божественну „благодать”, а на власні сили. Звідси - оптимізм, віра в свої безмежні можливості.

Важливим складником гуманістичного світогляду є культ творчої діяльності. В античності панував елітарний підхід до людської діяльності, вищою формою якої вважались теоретичні пошуки - роздуми і споглядання, оскільки вони залучали людину до вічного, до сутності Космосу, а матеріальна діяльність (в тому числі і мистецька) нібито занурювала в мінливий світ уявлень. Християнство вважало вищою формою ту діяльність, яка веде до „спасіння” душі - молитву, богослужбові ритуали, читання Священного письма і т.п. Всі види такої діяльності носили пасивний, споглядальний характер, що в результаті робило людину одномірною.

Творча, матеріально - чуттєва діяльність людини в епоху Відродження дає не просто задоволення земних потреб, а веде до створення нового світу, самовдосконалення. Важливим моментом переорієнтації світогляду стала реабілітація людської плоті: значення надавалось не тільки духовному життю, а й гармонійності тіла. Це не „ланцюги душі”, які тягнуть униз, зумовлюють гріховні думки і прагнення. Тілесне життя саме по собі є самоцінністю. З цим пов'язаний поширений в епоху Відродження культ Краси. Живописці зображують насамперед людське обличчя і людське тіло. Краса, досконалість перестали бути виключно божественним привілеєм, „олюднились” і стали притаманними всім. З точки зору творців Відродження світ, з його красою і насолодами, не потребує корінних змін, слід лише глибоко його пізнавати і щиро любити його людей, які не є грішними. Натурфілософські погляди цього періоду були „поезією мислення”, яка стосувалась природи, нерозривно пов‘язаної з рухливістю світу, з пошуком нових понять, з емоційними імпульсами таких пошуків. Це дало поштовх, зокрема виникненню і усвідомленню „Божественної комедії” Данте, як енциклопедії рухливого, багатобарвного, динамічного світу.

Поняття естетичного, краси не існує поза визначенням істини. Тобто через поняття гармонії, краси відбувається поглиблення філософського змісту гуманістичного світогляду, протягом кількох століть визначального для європейської культури (якщо не брати до уваги широких онтологічних проблем). Розвинувши в першу чергу вчення про людину, висвітлюючи питання моралі, політики, естетики, гуманісти з необхідністю підійшли до проблеми відношення людини до світу. Метафізичний дуалізм середньовічної свідомості був замінений завдяки ствердженню ворожого аскетизмові принципу поєднання природи і людини.

5. Боротьба за істину в епоху Відродження мала значення інтелектуального і морального подвигу, тому що створена нова картина світу протистояла теології і схоластичній традиції. У зв‘язку з розвитком виробництва і науки філософія знову повернулася до вивчення природи. Винайдення книгодрукування, компасу, пороху, доменну - металургійного процесу; зацікавленість в астрономії, фізиці, анатомії, фізіології; розвиток експериментального природознавства - все це розширювало людський світогляд, зміцнювало владу людини над природою. Математично обґрунтована М.Коперніком система світу суттєво змінила середньовічні погляди на світ, підірвала авторитет геоцентричної системи Птоломея. Значний вклад в нове осмислення природи вносять такі видатні вчені, як Т. Браге, Г. Галілей, Парацельс та інші.

Філософія епохи Відродження сприймається насамперед як натурфілософія (філософія природи). Як наслідок зв‘язку з середньовічною філософією центральною для неї залишається проблема взаємовідношення Бога і світу. Однак методологія її має свою специфіку, характерною рисою якої є антисхоластична, антиаристотелівська спрямованість. Проголошена філософами свобода думки втілюється в новому підході до трактування понять матерії, форми, руху, часу, простору і в кінцевому результаті веде до принципового переосмислення місця і ролі божественного начала. Взаємовідношення Бога і світу втрачає схоластичний характер, на зміну теїзму приходить пантеїзм („Бог у всьому”), відбувається певне повернення до ідей платонізму і неоплатонізму. Нове народжується і зріє, проте попереднє багато в чому бачиться непорушним. Отже, новий зміст втілюється в старі форми.

Один з найцікавіших і характерних представників філософії епохи Відродження - виходець з Германії Микола Кузанський (1401-1464рр.). Народився у простій сім'ї, але як особливо здібний потрапляє до школи „братів спільного життя” в Девенторі (Голландія). Настанови цієї школи передбачали для всіх спільне майно, заперечували багатство, славу, все мирське і, навпаки, вимагали проповідування аскетизму, благочестя, за допомогою чого намагалися наблизитися до Христа. Після закінчення школи Кузанський вчиться в Падуанському університеті, стає доктором канонічного права, займається богословською діяльністю, працює в панській курії. На протязі всієї діяльності його супроводжує захоплення античністю, вивченню грецьких і візантійських рукописів він віддає багато часу. Постійно спілкується з гуманістами. Наприкінці життя Кузанський досягає звання кардинала.

Як більшість філософів того часу, Кузанський орієнтується на традиції неоплатоніків. Заперечуючи античний дуалізм („Єдине” протистоїть „неєдиному”, „іншому”), він стверджує, що „Єдине є всім”. Ця філософська настанова служить основою пантеїстичного світогляду. Оскільки "Єдине" не має протилежності, то воно тотожне безмежному, нескінченному. Нескінченне - це більше над усе, воно - максимум, а „Єдине” - це мінімум, найменше від усього. Центральним пунктом онтології М. Кузанського є вчення про збіг протилежностей - абсолютного мінімуму і абсолютного максимуму. Оскільки абсолютний максимум є всім, в якому є все і він єдиний, є найвищою межею - оскільки йому нічого не протистоїть, оскільки з ним в той час збігається мінімум. Максимум, будучи абсолютним, впливає в дійсності на все можливе і, не маючи сам ніяких обмежень. - обмежує все. Цей абсолютний максимум - Бог, він не має людських рис, а є загальною філософською категорією - абсолютом. Він містить у собі все, він є розвитком усього тому, що сам є всюди. У знаменитому творі „Про вчене незнання” М.Кузанський пояснює, що якщо відсторонити Бога від творінь, то залишиться небуття, ніщо. В результаті пізнавальної діяльності людина приходить до висновку, що існує нескінченна недосяжна єдність, в якій всі протилежності збігаються, і вона дізнається, що нескінченність недосяжна.

Збіг абсолютних максимуму і мінімуму Кузанський ілюструє з допомогою геометрії: нескінченна мінімальна кривизна збігається з нескінченно максимальною прямизною.

Звертаючись до проблеми людини, Кузанський не відділяє її від світу, вони єдині. Як в кожній частині людини відображається вона вся, так у кожній речі відображається весь Всесвіт. Але як у голові людини найбільшим є відображення її ж самої, так і в цілому в людині - Всесвіту, який досягає повної досконалості в ній як найвищій межі розвитку природи. Саме людська природа найбільш повно відображає Всесвіт, тому що має глибокі емоційно - вольові основи і є психологічно первинною по відношенню до дискурсивного мислення. Релігійна віра трактується як форма єднання людини з Богом, як канал, через який Бог впливає на пізнавальні здібності людини, оздоровлює і вдосконалює їх.

Ідеалом для Кузанського є людина мисляча, творча, активна. Адже Христос приходить у світ не тільки для врятування людини. але й для того, щоб вказати людині на її могутність, велич, здатність до досягнення нескінченності. Людська сутність і є Христос. Він не боголюдина, а людинобог, є загальним поняттям людства.

Оскільки сутність людини втілена в Христа - вона нескінченна; оскільки ця сутність обмежена в кожному окремому індивіді - людина має кінець. Отже, людина - кінцево - нескінченна істота. Людина не стільки творіння, скільки творець; саме в цьому проявляється уподібнення людини Богу. Мета життя полягає в пізнанні, духовному освоєнні світу. Ці роздуми знаменитий художник А. Дюрер підсумував так: „Бажання багато знати і через це досягнути сутності всіх речей міститься в нас від природи”.

Пантеїзм Кузанського є типовим виявом специфічної для Ренесансу компромісної, „двоцентрової” картини світу. Поряд з традиційним Богом - творцем світу стоїть формально „підлеглий”, але фактично „співрівний” богові другий світовий творчий „центр” - людина, ледь не офіційно проголошувана Кузанським „другим богом”.

Кузанський фактично говорить про неможливість виразити в термінах раціоналістичної схоластики всю багатогранність і повноту світу. Тому необхідно вийти за межі схоластичної науки до неформального, життєвого гуманістичного знання. Обґрунтування цієї вимоги, як вже говорилось, здійснюється Кузанським у типово неоплатонічній манері „негативного” богослов`я.

Ідеї М. Кузанського поглибив Джордано Бруно (1548-1600). Вихідна теза його філософії - єдність і нескінченність світу, його нестворюваність і незнищуваність. На цьому базується космологічні уявлення, в яких Дж. Бруно відкрито пориває з геоцентричною концепцією побудови світу. На його думку, Земля рухається навколо своєї осі і навколо Сонця і в той же час є піщинкою в безмежному просторі. Земля може бути центром Космосу, тому що у Всесвіті взагалі немає ні центру, ні межі. Поняття „верх” і „низ” та їм подібні можуть бути застосовані до окремих, обмежених систем, але не до Космосу, вічного і нескінченного. У роботі „Про причину, початок і єдине” Дж. Бруно писав: „Існують нескінченні сонця, нескінченні землі, які кружляють навколо своїх сонць, подібно тому, як наші сім планет кружляють навколо нашого сонця”.

Бог у Дж. Бруно - синонім природи, яка розуміється не як сукупність речей матеріального світу, а як необхідний закон руху і розвитку світу. Головне завдання філософії і науки - проникнення в глибини матеріального світу, встановлення за зовнішнім калейдоскопом речей і явищ внутрішніх закономірностей. Дж. Бруно стверджував, що не тільки природа - це „Бог в речах”, але й Бог не існує, немислимий без „речей”, без тілесного матеріального світу.

Філософія Дж. Бруно - новий етап у розвитку філософської думки. В жодній з попередніх філософських систем середньовіччя і Відродження думки про єдність світу, про тотожність Бога і людини не проводилася з такою послідовністю.

Натурфілософія Дж. Бруно - форма пантеїзму, межує з його матеріалістичним розумінням. Ці погляди філософа ніяк не відповідали інтересам церкви. Після тривалих переслідувань він був заарештований, вісім років інквізиція піддавала його тортурам, згідно з вироком був спалений на вогнищі на площі Квітів у Римі, проте від своїх поглядів не відмовився. У здійсненні подвигу в ім’я істини і справедливості він є послідовником Сократа.

Філософське мислення епохи Відродження значною мірою орієнтувалося на Платона. Ця тенденція мотивувалася необхідністю критики томістичної інтерпретації Арістотеля. Платон в антисхоластичній філософії Відродження став символом прогресу, його філософія вважалася синтезом усієї філософії минулого, а Арістотель для неоплатоніків був лише „фізиком”.

Ренесансний неоплатонізм, на відміну від середньовічного, поєднує відповідно до нових умов античний космологізм з властивим християнству тонким розумінням людської духовності. Виправдання земного буття самосвідомого індивіда в усіх його космічних домаганнях надає ренесансному платонізмові специфічно гуманістичного характеру.

Неоплатонізм Ренесансу тлумачить людину як матеріально духовну істоту у відповідності з настановами античної спадщини. Але це не просто природна істота, це особистість, що самоутверджує себе у своєму індивідуальному, самостійному, насиченому духовністю існуванні. Людина тепер не пасивний „образ і подоба божа”, вона вже становить певну самоцінність і усвідомлює її. Ренесансний неоплатонізм, і в цьому також його відмінність від античного і середньовічного, принципово антропоцентричний.

Відродженню платонізму в Італії сприяла творчість Георгіса Гемістоса, Марсімо Фічино і Джованні Піко делла Мірандоли.

Георгіос Гемістос (1360-1425) намагався подолати традиційне християнство за допомогою античного язичницького політеїзму. Світ, вважав він, залежить від Бога, але не був ним створений у часі, бо існує вічно. Все в світі (навіть Бог), підпорядковані принципу детермінації. Світ, на думку Гемістоса, існує в гармонійній єдності, в цьому і виявляється його божественність. Покликання людини - бути „середньою ланкою”, з‘єднанням цієї гармонійності. Людина також божественна, якщо вона реалізує в собі і у відношенні до природи, до світу красу гармонії - це і є шлях її морального удосконалення.

Свій найбільш типовий вияв ренесансний платонізм знаходить у рамках так званої Флорентійської академії, засновником і одним з найяскравіших представників якої був Марсімо Фічіно (1433-1499). Він усвідомлював, що обґрунтування гуманістичних ідеалів - а саме про це йшлося на цьому етапі Відродження, - потребує попереднього вирішення цілої низки кардинальних проблем і серед них - проблеми місця людини у світі, відношення бога до світу і, зрозуміло, до людини.

Акт творення Богом Світу „з нічого”, одне з головних положень християнської теології, Фічіно взагалі не розглядає, хоча відверто і не піддає сумніву. Згідно з Фічіно, Бог творить світ, мислячи самого себе, через що виходить, що світ одвічно міститься в Бозі, становлячи нероздільну з ним єдність. Світ, по суті, лише „розгортається” (подібно до уявлень Кузанського) у вигляді низхідних ступенів космічної ієрархії. Таких ступенів Фічіно вирізняє п‘ять - Єдине (Бог). Космічний розум (ангел), світова душа, якість, матерія (тілесна маса).

Бог, у тлумаченні Фічіно, початок, середина і межа Всесвіту. Процес розгортання Бога змальовується Фічіно в термінах неоплатонічної теорії еманації, внаслідок чого природа (матеріальна за змістом) позбавляється тих негативних атрибутів, якими наділила її традиційна християнська теологія. Матерія, з точки зору гуманістичного неоплатонізму Фічіно, сама по собі не є злом, оскільки притаманна божественному першоєдиному як нижчий ступінь його сходження до множинності природного буття. Ця матерія містить у собі лише можливість зла. Бог виступає тут як всезагальна природа речей. Обґрунтуванню цієї тези присвячено окремий розділ головної праці Фічіно „Платонівське богослов‘я”. Бог, гадає Фічіно, перебуває всюди, оскільки він сам і є цим „всюди”, яке охоплює як самого Бога, так і все суще. Він містить, не будучи “вміщуваним”, оскільки сам є цією здатністю вміщувати.

Космічна ієрархія Фічіно, проте, не зводиться до простого існування п‘яти ступенів. Між ними існує постійний динамічний зв‘язок – „духовний коловорот” від Бога до світу і від світу до Бога. Перехід від єдності божественного буття до множинності речового світу реалізується через розум, що характеризується як „вмістилище форм усіх можливих речей”, як „непорушна множинність”. Першообрази, що містяться в розумі, втілюються в матеріальному світі через діяльність третього елемента космічної ієрархії - душі, яка у філософії флорентійського неоплатонізму посідає особливе, „серединне” місце в ієрархії буття, бо вона „звідусіль третя”.

Перехід від непорушного світу першообразів до рухомого світу матеріальних речей може реалізувати тільки душа, якій притаманні властивості протилежних ступенів ієрархії: вона і єдина, і водночас здатна породжувати множину одиничних речей. Саме душа є джерелом руху і життям космосу. Витлумачена в такий спосіб душа (а її конкретним носієм є людина), по суті, виявляється тотожною природі. Саме тут і реалізується головна світоглядна настанова нового бачення світу: проголошення вже не Бога, а природи фактично головною реальністю буття (при формальному збереженні космічного повновладдя Бога). Тут же реалізується і друга важлива настанова гуманістичного світогляду - конкретизація істотних характеристик природного буття у специфічних особливостях людини, а не взагалі у природі як такій.

Людина проголошується у Фічіно вершиною божественного творіння не лише тому, що виявляється здатною споглядати Бога, явленого у красі світу. Вона уподібнюється Богові завдяки творчій міці, здатності перетворювати зовнішній природний світ. Пануючи над рештою живих істот, людина сама стає свого роду Богом - богом нерозумних тварин, богом стихій, богом усіх перетворюваних і змінюваних нею матеріальних речей. Говорячи про уподібнення людини своєму творцеві, Фічіно допускає, що людина була б здатна повторити навіть акт божественного творіння, якби у її розпорядженні були відповідні засоби.

Позиція Фічіно знайшла своє продовження і дальший розвиток у творчості його молодшого сучасника Джованні Піко делла Мірандоли (1463-1494 рр.). Послідовно розглядаючи антропоцентричні настанови Флорентійської Академії, Піко делла Мірандола проголошує людину винятковою істотою. У своїй знаменитій „Промові про гідність людини”, яку він підготував для диспуту зі схоластами (папа заборонив диспут), Піко говорить про те, що Бог, створивши людину і зробивши її центром світу, звертався до неї з такими словами: „Не даємо ми тобі, Адаме, ні певного місця, ні власного образу, ні особливого обов‘язку, щоб і місце, і лице, і обов‘язок ти мав за власним бажанням, згідно з твоєю волею та твоїми рішеннями. Образ решти творінь визначений у межах законів, які ми встановлювали. Ти ж без перешкод визначиш свій образ за своїм рішенням, під владу якого я тебе віддаю”.

Отже, Бог дав людині свободу волі, вона має сама вирішити свою долю, визначити своє місце в світі. Людина не просто природна істота, вона творець самої себе і цим відрізняється від решти природних істот. Людина стає хазяїном природа внаслідок усвідомлення себе творцем власного життя і волі. Такої сили і такої влади своєї над усім сущим не знала ні антична, ні середньовічна людина. Проголошення свободи і творчості найістотнішими характеристиками людини було великим завоюванням ренесансного гуманізму.

Цей гуманізм, як уже зазначалося розвивався в принциповій конфронтації з аристотелізмом, протиставляючи останньому платонівські устремління. Конфронтація ця, проте, мала своєю базою не уявну „непримиренність” позицій реальних Платона і Арістотеля. При всій відмінності філософії Платона і Арістотеля в них багато спільного. Не слід також забувати, що Арістотель був учнем Платона. Справжня основа конфронтації полягала у тому, що схоластично витлумачений арістотелізм лежав в основі офіційної світоглядної позиції пізньосередньовічної схоластики.

Головним представником французького Відродження є Мішель Монтень (1533-1592 рр.). який ввійшов в історію філософії як прибічник скептицизму. Його відома праця – „Спроби” написана в новому жанрі - філософського есе. Поставивши девіз: „А що я знаю?”, Монтень, критикуючи схоластику, вважає, що “початком філософії є здивування, її розвитком є дослідження, її кінцем є незнання. Люди ні в що не вірять так твердо, як в те, про вони найменше знають”.

Етап Філософії Ренесансу займає видне місце в історії філософської думки. Це період, в якому внаслідок соціальних і економічних змін, пов‘язаних з розладом феодального ладу в Європі і виникненням нових, історично прогресивних форм виробництва і суспільних відносин, народжується новий світогляд, основними рисами якого є гуманізм, натуралізм, індивідуалізм і раціоналізм. Поновлений інтерес до античності, який супроводжує народження культури і світогляду епохи Відродження, диктується потребами віри у власні сили, можливість створення вільного життя для індивіда. Джерелом і опорою для цього могла стати не середньовічна духовна традиція, а культура і філософія античності.

Філософія Ренесансу характеризується боротьбою нових ідей і програм із схоластичними концепціями. Одним з важливих і суттєвих завдань філософії вбачається очищення давньої античної філософії від схоластичних деформацій задля доступності її дійсного змісту, а також майбутній розвиток у відповідності з вимогами нового рівня суспільного і наукового розвитку аж до виходу за її межі. Її особливістю стає посилення зв‘язку з наукою.

Основною ознакою філософії Ренесансу є її світська, земна спрямованість. Якщо предметом середньовічної філософії був Бог, то тепер на першому місці - природа. Співіснування і взаємовплив експериментальної науки, яка знаходилась ще на початковій стадії розвитку, і філософії були для Ренесансу дуже важливими і в перспективі давали основу для подальшого розвитку філософії. Цей період був закономірним переходом від середньовічних філософських традицій до філософії Нового часу.

Узагальнення