Тема №2 Лекція

Антична філософія. Формування основних філософських понять та напрямів.

Проблемна ситуація: антична філософія – особливе явище культурного життя рабовласницького суспільства Давньої Греції і Риму. Її зародження належить до кінця VII – початку VI ст. до н.е. Вона виникла не як галузь спеціальних філософських досліджень, а у нерозривному зв‘язку з науковими знаннями, а саме: математичними, природничими, політичними, а також з міфологією, релігією та мистецтвом. Незважаючи на це, антична філософія визначила основні напрямки філософствування на досить тривалий наступний період. Які ж ідеї висловили давньогрецькі і давньоримські філософи, що античну філософію називають колискою розвитку західноєвропейської філософії.

1. Вчення про чуттєво-метеріальний космос як абсолют пронизує всю ан­тичну філософію. У до сократівський філософії цей космос заданий тільки у вигляді фізичних елементів. Всі інші сторони космосу: душа, розум не заперечуються, але й не займають провідного місця. Висунення матеріаль­них елементів на перший план є результат певної абстракції. Через це рання філософія Давньої Греції не зовсім наївний емпіризм, а філософія, в якій об‘єктивна субстанціональність встановлюється за допомогою абстрактних категорій.

Відмінність між різними досократівськими школами полягає у різному розумінні матерії і ідеї, матерії і форми, певного поєднання останніх.

Представники Мілетської школи (VП-V ст. до н. е.) беруть за основу з усього існуючого конкретну одиничну речовину. Основна думка, що про­низує все вчення мислителів мілетської школи, думка про те, що матерія єдина і що у всьому її розмаїтті є єдність, що здійснюється, існує у формі конкретної „першоречовини”. Фалес вчив, що все існуюче виникло з води, Анаксімен - з повітря, Анаксімандр - з апейрона.

Виділення саме названих конкретних речовин, як втілення першоосно­ви, у Фалеса і Анаксімена невипадково. Фалес прийшов до уяви про воду як „першоречовину”, виходячи з її чуттєвої видимості, а саме: „теплота підтримується вологістю”, „вмираюче сохне”, „сім‘я усіх істот вологе”, „всяка їда утримує сік” тощо.

Така сама по суті і природа „першоречовини” у Анаксімена - це повітря. Воно буває різним при розрідженні чи згущенні, породжуючи та­ким чином розмаїття конкретних речей. Розріджуючись повітря стає вог­нем, згущаючись - вітром, хмарою, водою, потім - землею, камінням. Згадка про протилежні процеси згущення і розрідження підказує думку про протилежності і їх взаємо перехід як сутність процесу виникнення і зникнення.

Анаксімандр поглибив принцип єдності матерії. Безпосередньо чуттєвий момент, який у Фалеса і Анаксімена домінує, стає у нього дещо абстрактним. За „першоречовину” Анаксімандр бере якусь безмежну матерію – „апейрон”, із якої у процесі подальшого розвитку виділяються такі протилежності, як: тепло-холод, сухість-вологість. За Анаксімандром, „першоречовина” породжує речі не безпосередньо, а через протилежності-єдності першооснови. Таким чином, мислитель близько підходить до формування принципу незмінності і незнишуванності сущого (існуючого), водночас до діалектичного положення - єдності руху і спокою.

Таким чином, „першоречовина” у мілетських філософів породжує (безпосередньо, як у Фалеса і Анаксімена, чи опосередковано, через протилежності, як у Анаксімандра) все розмаїття існуючих речей, оформ­ляючи їх в упорядкований космос.

У Геракліта (близько 530-470 р. до н. е. ) „першоречовиною” світу виступає „вогонь”. І це не випадково. За Гераклітом, світ чи природа находиться у безперервному процесі: змін, а найрухливішим, мінливим є саме вогонь. „Світ єдиний з усього - твердив Геракліт, - не створений, ніким з богів і ніким з людей, а був, і буде вічно живим вогнем, що закономірно спалахує і закономірно згасає”. Вогонь як „першоречовина” світу є одночасно законом „спалахування” і „згасання” світу - логосом, універсальною закономірністю світу. Рух, розвиток, як наголошує Геракліт, здійснюється через зіткнення протилежностей, які у ході боротьби переходять одна в одну, зберігаючи тим самим свою єдність, гармонію космосу. Геракліт вказує і на відносність всіх властивостей і характе­ристик навколишнього світу. Але діалектика Геракліта ще не вільна від образно-метафоричної форми, у ній логічна обробка понять не займає скільки-небудь помітного місця.

Найвідоміші представники цієї школи: Піфагор, Філолай, Алкен, Архіпп. Особливість їх філософії – абсолютизація чисел, вчення про них детально розроблено. Число є ідеальним предметом і має обов’язково геометричну форму. За свідченням Арістотеля, піфагорійці, зайнявшись математикою, почали вважати її основою основ усього існуючого.

Піфагорійці не заперечували „першоелементного” характеру таких природних стихій, як земля, повітря, вогонь тощо. Однак тлумачили їх особливий статус як результат властивих їм кількісних (геометричних), а не якісних характеристик. Так (за піфагорійцями) земля складається з частинок кубічної форми, вогонь – з тетраедрів (чотиригранних пірамід), повітря – з октаедрів (восьмигранників), ефір – з додекаедрів (дванадцятигранників), вода – з ікосаедрів (двадцятигранників).

Слід зауважити, що переконання піфагорійців про визначальну роль чисел у побудові космосу пов‘язані з вченням про протилежності, які притаманні усьому існуючому. Вони визначили 10 пар протилежностей: кінцеве і безмежне; парне і непарне; одиничне і множинне; праве і ліве; чоловіче і жіноче; рух і спокій; пряме і криве; світле і темне; хороше і дурне; квадратне і різнобічне. Основна форма з‘єднання протилежностей – „змішання”, яке наближає до гармонії. „Змішання”, „злиття” – джерела світової гармонії. Саме тут у зародковій формі проявляється не тільки діалектика космосу, але і зачатки діалектики понять.

Відзначимо, що гармонія космосу мислиться піфагорійцями як чисельно-кількісна упорядкованість світу. Проте спирається ця гармонія не тільки на математичну „узгодженість” геометричної структури природи, а на такі далеко не природні характеристики реальності, як „справедливість”, „душа”, „добро”, „зло” тощо. За допомогою яких космос стає „повною” гармонією.

Піфагорійці сприяли появі і розвитку елейської філософії (кінець VІ-середина V ст. до н.е.). Головними її представниками були Ксенофан, Парменід, Зенон Елейський, Мелісс Самоський, Горгій.

На відмінну від мілетської та піфагорійської традиції розглядати дійсність як узгодження, єднання протилежностей, елеати аргументовано критикують всі вчення, де визнається рухома, мінлива першооснова речей. Основні положення їх вчення:

почуття не дають нам достовірного знання, а лише помилкові погляди;

існують два світи: світ, що відкривається людям мисленням і світ „гадки”, що нав‘язується людям їх почуттями – світ множини різноманітних речей, світ мінливий, світ плинності і постійного руху;

оскільки мислення переважає почуття, єдино істинний світ – світ мислення;

є тільки те, що існує, чого немає – не існує. Небуття, чи пустоти не існує, оскільки це із світу „гадки”;

світ як єдине суще є неподільним, непроникливим і непорушним буттям. Він немає частин, становити одну глибу, яка повністю заповнена;

всяка множинність світу – обман чуття;

заперечення можливості руху, виникнення і знищення.

Своєрідність багатьох постулатів вчення Парменіда йшла врозріз з установленими на той час поглядами, що викликало, очевидно, багаточисленні і серйозні протести. У зв‘язку з цим учень Парменіда Зенон висунув ряд доказів на захист вчення свого вчителя. Стосовно руху він пропонує такі апорії, як „Дихотомія”, „Стріла”, „Ахілл і черепаха”, „Стадіон”. Парадокси Зенона інколи розглядались як софізми. Справді це не гра розуму. Апорії Зенона вказують на діалектичні протиріччя понятійного відображення процесів, які відбуваються насправді; і на приблизність чуттєвих, абстрактно-математичних уявлень про реальний рух, час і простір.

На відміну від елеатів, які на перший план висували єдине і вчили це єдине, що зовсім позбавлене всілякої множинності, а саме: множинність наділялась тільки плинною, непостійною і невиразною природою і існувала тільки в „гадці”, Левкіпп і Демокрит (У ст. до н.е.) вчили про провідну роль множинності над єдиним.

Можна схематично виразити суть їх вчення так:

зберігається елейська концепція вічного, незмінного і непорушного буття, а також і „гаданий” світ. Секс Емпірик пише про позицію Демокріта, що у нього тільки у загальній гадці – солодке, у гадці – гірке. Насправді і снують тільки атоми і пустота;

признається перервна будова матерії: атоми (найменші, неподільні фізичні частинки) і пустота. Хаотично рухаючись у пустоті, атоми з‘єднуються внаслідок різниці їх у формі;

проголошується нерозривність матерії і форми;

признається не якісна, а кількісна відмінність між атомами.

Як бачимо, Левкіпп і Демокріт запропонували продуманий варіант механістичного пояснення світу. Ціле у них являє собою суму частин. Хаотичний рух атомів, їх випадкове зіткнення є причиною всього сущого.

При характеристиці раннього періоду у розвитку давньогрецької філософії слід зауважити, що різке протиставлення „єдиного” і „множинного” не могло довго залишатись сталим. Виникають такі вчення, в яких „єдине і множинність” стали тлумачитись як такі категорії, що переходять одна в одну.

Так, Емпедокл (VІ ст. до н.е.), продовжувач вчення елейців, які стверджували, що істинне суще не може ні виникати, ні знищуватись, розійшовся з ними щодо елементів істинного буття. Емпедокл відмовився від монізму елеатів і висунув чотири елементи, які лежать в основі буття: вогонь, повітря, вода і земля. Він назвав ці елементи „коренями” всіх речей”. Вони незмінні і не переходять одне в одне, але можуть з‘єднуватись, чи роз‘єднуватись у різних кількісних відношеннях. З‘єднання, чи роз‘єднання цих „коренів” дає картину процесів навколишнього світу. Але процес з‘єднання чи роз‘єднання мислиться Емпедоклом механістично. Воно спричинюється дією двох космічних сил – „любові” і „розбрату”.

Продовжуючи логіку Емпедокла, Анаксагор (близько - 500-428 р. до н.е.) стоїть на позиціях множинності фізичних елементів, що лежать в основі світу. Цих елементів у Анаксагора безмежне число. Анаксагор називає їх „сім‘ям”, „насінням”, а Арістотель пізніше дає їм назву „гомеомерій”. Під час аналізу першооснови світу слід зазначити, що логіка, як у Емпедокла, так і в Анаксагора, виключає виникнення нового. „З‘єднання” чи “роз‘єднання” цих елементів (за Анаксагором) проходить під впливом космічного „розуму”. Якщо „гомеомерії”, будучи неподільним цілим, є водночас носіями всіх моментів загальнокосмічного становлення, то „розум” існує сам по собі, тобто є джерелом „з‘єднання” чи „роз‘єднання цих частинок.

Якщо єдине і множинність, за Емпедоклом переходять одне в одне у результаті космічних переворотів, коли одне періодично поступається другому, то у Діогена Аполлонійського (ІІ пол. V ст. до н.е.) це здійснюється у вигляді натурального і поступового переходу одне в одне. Синтезувати вчення Анаксімена про „повітря”, вчення Анаксагора про „розум”, він розглядав „розум” не як особливу субстанцію, а як іманентну властивість повітря. У безкінечній, левкіпповській „пустоті”, що заповнена „повітрям”, у результаті згущування і розрідження народжуються і розпадаються безліч світів, доцільність упорядкування яких забезпечується присутнім у них „розумом”.

Такі основні напрями розвитку ранньої, досократівської філософії. Загальним у них є створення на інтуїтивному рівні вчення про чуттєво-матеріальний космос у його об‘єктивній заданості, у вигляді фізичних елементів. Відмінності між існуючими напрямами досократівської філософії лежать у різному розумінні ролі фізичної матерії і ролі її оформлення, без останнього чуттєво-матеріальний космос не може існувати, якщо він є абсолютна цілісність і абсолютний порядок.

2. З софістами у грецьку філософію входить дискурсивний підхід до аналізу явищ навколишнього світу (дискурсивний – понятійний, логічний, опосередкований, на відміну від чуттєвого, споглядального, інтуїтивного, безпосереднього).

Дискурсивний підхід проявляється у двох формах: негативній і позитивній. У філософії софістів (кінець V-ІV ст. до н.е.) дискусія виступала у негативній формі і призвела до руйнування цілісної картини світу, до розриву матерії та ідеї.

Зауважимо, що софісти не займаються натурфілософськими проблемами. У центрі їх філософських роздумів стоїть людина і її свідомість. Це обумовлено передусім специфікою практичної діяльності софістів. За фахом – це вчителі „мудрості”. Головне для них в тім, щоб навчити людину захищати будь-яку точку зору. Оскільки мистецтво переконувати потребувало знань механізмів, регулюючих свідомість людини, остільки на передній план у філософів-софістів висувається проблема пізнання. Протагор (481-411 р. до н.е.) сказав, що людина є міра всім речам – існування існуючих і неіснуванню неіснуючих.

На противагу елеатам, які стверджували: світ гадки реально не існує, софісти протиставили: тільки світ гадки існує. Буття (за софістами) є не що інше, як мінливий, чуттєвий світ, в якому закладені протилежні логоси.

Більше того, теза про суперечливість і мінливість реальності софістами поширена і на пізнання, його результати. Як зауважив Діоген Лаертій, Протагор першим сказав про те, що у будь-якої речі є дві гадки. А це говорить як про відношення, суперечливість речей, так і про відношення і суперечливість понять: поняття у софістів стають плинними, мінливими. Людина пізнає (за софістами) те, що відповідає їй як пізнавальному суб‘єкту. Вона – критерій, міра речам. А звідси і заперечення софістами об’єктивної істини і об‘єктивних цінностей.

Як бачимо з усього, софісти не можуть піднестися над „речовистським” підходом до людини, притаманному античному способу мислення. Однак виділяють людину з поміж інших речей світу, як таку індивідуальність, яка сама здатна індивідуалізувати.

Одночасно з негативною дискусією виникає і позитивна, яка представлена у філософії Сократа (469-399 р. до н.е.). Як і софісти, так і Сократ повертає філософське дослідження від космосу, природи до людини. Філософський інтерес Сократа спрямований на запитання, що таке людина і її свідомість? „Пізнай самого себе” – любимий вислів Сократа. У свідомості людини Сократ бачить ніби два пласти, що знаходяться з індивідом у досить складних стосунках. Проблема, яка постала перед Сократом, відшукати не тільки суб’єктивний, але й об‘єктивний зміст свідомості і довести, що тільки останній може бути суддею над суб‘єктивним. Цю вищу інстанцію Сократ називає розумом, який дає індивіду не просто гадку, а і знання загального порядку.

Задачі надходження загального повинен був спонукати його особливий філософський метод. За формою цей метод поділяється на іронію і майєвтику, а за змістом – на індукцію і визначення.

Перша ступінь методу Сократа – „іронічно-індуктивна”. Вона збігається з підходом софістів, як за характером, так і за змістом (негативна дискусія). Мета цієї ступені полягає у послідовному пошуку суперечностей у поглядах співбесідника. В основі процесу пошуку істини на першому ступені лежить знамените Сократівське: „Я знаю, що я нічого не знаю”.

Суперечності у негативній дискусії Сократа – не форма вираження істини, а стимул, який з необхідністю приводить до самої істини. „Діалектика” Сократа розвивається і здійснюється під знаком находження суперечностей, заперечення суперечностей, усунення суперечностей.

Друга ступінь методу Сократа – „маєвтично-визначальна” (позитивна дискусія) – пов‘язана з пошуком істини разом з співбесідником. Сократ називає свій метод майєвтикою („майєвтика” – повивальне мистецтво). Виходячи з твердженням, що він сам нічого не знає, Сократ у бесідах ставив все нові і нові запитання співбесідникам, що спонукає їх самостійно знаходити істину.

Сократ вперше зробив спробу з‘єднати негативну дискусію з позитивною. Проте дещо перебільшив сам механізм пошуку істини у процесі пізнання. Труднощі, з якими зіткнувся Сократ у пізнанні, виникли внаслідок неможливостей звести загальний зміст досліджуваних понять „мужність”, „краса” тощо до їх індивідуально-конкртених проявів. Тому й Сократ признається: „Я вічно блукаю і не знаходжу істини”.

Під час аналізу теорії пізнання Сократа важливо не упустити його етичні погляди. Адже філософія розумілась Сократом, як пізнання того, що таке добро і зло. На противагу софістам Сократ був переконаний, що існують єдині загальнолюдські норми життя. Незнання людьми цих норм і є причиною негідних вчинків, нерозумних дій, всього недобра, що спостерігається у суспільстві і оскільки все зло йде від простого незнання, то (за Сократом) потрібно дати людині знання істини. Знання – джерело моральної досконалості.

Таким чином, характерним для „сократівського” періоду давньогрецької філософії є дискурсивний підхід до аналізу речей навколишнього світу. У негативній формі дискусія вносила у пізнання риси релятивізму. У позитивній вона проявилась у визнанні та визначенні загальних понять, без яких не можуть існувати часткові і випадкові поняття. Саме з Сократа починається позитивна діалектика ідеї і матерії, яка є центральною в античній філософії. Саме з Сократа починається перехід до вивчення природи людини.

3. Велика заслуга Платона (427-347 р. до н.е.) в історії науково-філософських знань в усвідомленні і розкритті вирішальної ролі загальних понять у пізнанні істини. На жаль, зробивши це відкриття, він оголосив загальні поняття не як більш-менш точним відображенням речей і явищ навколишнього світу, а „ейдосами” – видами істинного буття, відірваними від речей навколишнього світу.

Вчення про „ейдоси” Платон детально розробив у діалогах „Федон”, „Бенкет”, „Держава”. Основні положення цього вчення:

1. „Ідеї” (за Платоном) вічні, незмінні і тому становлять „повноту буття”.

2. Речі чуттєвого світу на відміну від істинного буття (світ „ідей”) ні на мить не залишаються незмінними як по собі, так і у ставленні одна до одної.

3. „Ідеї” існують окремо від одиничних речей, однак причетні до них. Щодо речей і явищ навколишнього світу вони є:

причинами виникнення речей;

зразками, за якими були створені речі;

метою, яку вони наслідують у своєму земному існуванні;

поняттями – про загальну основу кожного класу речей.

4. Речі і явища навколишнього світу є недосконалими, а інколи перекрученими копіями ідеальних зразків.

5. У світі „ідей” існують вони такого порядку:

а) ідеї вищих цінностей („благо”, „істина”, „прекрасне”, „справедливе”);

б) ідеї фізичних явищ і процесів („вогонь”, „спокій”, „рух”, „колір”, „звук”);

в) ідеї предметів, які існують для окремих розрядів істот („людина”, „тварина”);

г) ідеї предметів, що створені людським ремеслом („стіл”, „ліжко”);

д) ідеї ставлення („рівність”).

6. У світі „ідей” є єдина мета, яка одночасно є верховною метою всього сущого – ідея блага. Вона визначає пізнавальність, існування речей, від неї вони отримують свою сутність. Зрозуміло, що Платон абсолютизує роль ідей у пізнанні навколишнього світу, а також стверджує у своєму вченні принцип теологічного пояснення всіх речей.

У Платона ідеї протистоять не світу речей, а матерії, яка ототожнюється з небуттям. Матерія (за Платоном) сфера нескінченного руху, виникнення і змін. Вона приймає на себе „види” („ідеї” і перетворює кожен „вид” у множину чуттєвих речей і явищ. Чуттєвий світ – породження світу ідей (буття) і світу матерії (небуття). Він є єдністю протилежностей: буття і небуття, тотожного і відмінного, рухомого і нерухомого, причетний до єдиного і множинного. При виявленні ролі світу матерії у створенні чуттєвого світу, ідеям належить безумовна першість.

Виявлення відмінностей між світом ідей (буття) і чуттєвим світом породжує за Платоном; два роди знань. Слідом за Парменідом, але більш радикально, Платон оголошує чуттєві знання як уявні ( вигадані) знання. Істинні знання (знання „ідей”) доступні лише розуму. Тільки раціональні знання, які оперують загальними поняттями, можуть бути науковими, в той самий час як знання за допомогою органів чуття, є не що інше, як віра. Раціональні знання (за Платоном) не зв‘язані з чуттєвим. Вони природжені і кореняться в глибині людської душі.

До вселення у тілесну оболонку душа людини перебувала певний час у безтілесному (але цілком предметному, а саме: ідеально-предметному) світі „ідей” і там споглядала все істотне (за Платоном). Поєднавшись на Землі з тілом, душа „забула” все те, що споглядала у царстві „ідей” за відповідних умов душа здатна „пригадати” забуле пізнання (за Платоном) у ході якого формуються загальні поняття, і є процесом „пригадування” (анамнезису).

Вчення Платона про ейдоси не залишалось незмінним протягом його життя. Так вже у діалогах „Парменід”, „Софіст” платонівські „ідеї” перестають бути статичними, нерухомими, набувають розвитку, вступають одна з одною у взаємодію. Але це вже зовсім інша концепція „ідеї”, яка не вписується у космологічну теорію Платона.

Діалектика становлення чуттєво-матеріального космосу (а іншого антична філософія не знала) у Платона розгортається у вигляді діалектичної тріади: розум, необхідність і чуттєво-матеріальний космос. Платон виходить з думки, що розум, необхідність і народження – три початки, які існують до виникнення космосу. Необхідність, яка, за словами Платона, є „блукаючою причиною”, „годувальницею виникнення” приймає на себе „ідеї” і у результаті синтезу цих двох світів утворюється космос.

Але якщо ідеї незмінні, нерухомі, то яким чином вони причетні до процесу становлення космосу? У діалозі „Тімей” Платон дає на це відповідь, удаючись до пошуку першопричини. Це – деміург (творець), який, споглядаючи на світ ідей і маючи під руками пасивну матерію, побажав, щоб благо не лишалось тільки у світі ідей, а найшло відбиток і у світі речей, який він створював. Саме він дав поштовх для поєднання цих світів. Характерно, що деміург створює космос, який оживлений і направлений світовою душею. Таким чином, виникнення космосу є результатом синтезу двох світів – „ідей” і „матерії”, і результатом доцільно впорядкованої дії деміурга.

Становлення космосу Платон виразив математично у діалозі „Філеб”. І це не випадково. Платон дуже цінував ідеї Піфагора і багато що запозичив з піфагореїзму, наприклад: співвідношення граничного і безмежного. Застосовуючи ці протилежності до процесу становлення космосу, Платон виявляє єдність граничного і безмежного, під якою розумів насамперед число. Поєднання граничного і безмежного, внесення міри (числа) у безмежне приводить до становлення. І якщо залишити у стороні теологічні фантазії Платона з приводу того, що першопричиною становлення є деміург, то не підлягає сумніву, що у діалозі „Філеб” намічається діалектичне розуміння становлення як єдності перервного і безперервного. Але дальше цього Платон не пішов і завдання діалектичного тлумачення природних явищ у цілому лишилось ним не розв’язане. У своєму розумінні космічної гармонії Платон далекий від істинної діалектики природи. При її поясненні він не виходить з рамок діалектики понять, логіки.

Серед учнів Платона був надзвичайно обдарований мислитель Арістотель (384-322 р. до н.е.). У своїх роботах Арістотель ніби підводить підсумок розвитку всієї філософії Давньої Греції. Специфічною особливістю його вчення є деталізація філософської проблематики, опису самих тонких термінологічних невідповідностей.

Виробляючи принципи своєї філософії, Арістотель намагався критично виражати всі передуючі філософські концепції. Найбільш детальній критиці Арістотель піддав теорію „ідей” Платона. Він показав її безглуздість, виходячи з таких міркувань:

1. Платонівські ідеї є не що інше, як прості копії, чи двійники чуттєвих речей.

2. Світ „ідей” не потрібний не тільки для теорії пізнання, а й для існування речей. Щоб мати значення для існування, світ ідей повинен належати світу чуттєвих речей.

3. Існує суперечність у логіці ставленні між загальними і частковими ідеями. Так, як „ідеї” Платон оголошує субстанціями, а загальні ідеї є сутностями часткових, то не може бути, щоб ідея була одночасно і субстанцією і несубстанцією.

4. Існує невизначеність у відношенні ідеї до чуттєвого світу. Якщо окремо існує річ і її ідея, а світ речей є відображення світу ідей і вбирає у себе загальне, то повинно існувати дещо схоже і загальне для обох світів, тобто повинен існувати новий світ, вищий світу ідей і світу речей (а так до безкінечності).

5. Теорія „ідей” Платона (за Арістотелем) не дає і не може дати руху, становленню, виникненню, загибелі у чуттєвому світі, так як “ідеї” утворюють особливий і зовсім відокремлений світ.

Основна причина труднощів, які встали перед Платоном, вказує Арістотель, лежить в абсолютному відокремленні загального від одиничного і протиставлення їх.

Аристотель визнавав велике значення загальних понять у пізнавальному процесі. Але пізнання (за Арістотелем) направлене на реальний світ конкретних, одиничних речей. Арістотель бачив завдання у тім, щоб знайти загальне не поза одиничним, а у самому одиничному, індивідуальному, яке сприймається відчуттям людини.

Проблема загального і одиничного вирішувалась Арістотелем у вченні про форми (ейдос) і матерію. Матерія тлумачилась Арістотелем як пасивний субстрат буття і тому у чистому вигляді може тільки мислитись. Форма у Арістотеля – те, що придає матерії її визначеність. Реально матерія стає, будучи оформленою, тобто вступаючи у зв‘язок з формою. Форма існує лише єдності з матерією і кожна конкретна річ є поєднання матерії та форми.

Зауважимо, що вчення Арістотеля про матерію як основу всіх змін, було направлено проти платонівського розуміння матерії як небуття. А вчення про форму, як внутрішню властивість речей, було розкрите на противагу платонівським „ідеям” як відокремленим від речей сутностям.

Матерія і форма причетні до спричиненої речі (за Арістотелем), адже про причину, зауважує Арістотель, можна говорити принаймні у чотирьох смислах: йдеться про причини формальну, матеріальну, діючу і цільову. Формальну, діючу і цільову причини Арістотель часто об‘єднував одну – формальну. Форма розглядається при цьому і як цільова причина і як діюча.

Підведення цільової причини під форму стає можливим у Арістотеля, оскільки його вчення про ціль, чи теологія є теологія об‘єктивна. Ціль для речей не задається кимось з зовні, а властиві їм об‘єктивно. Цільова причина підводиться під формальну, оскільки всякий процес є процес, який рухається для якоїсь цілі. Арістотель підводить під форму і дійову причину, оскільки саме вона передбачає поняття „річ”, яке стає дійсністю. (Так, архітектор може бути названий діючою причиною дому. Таким він може бути за умови, якщо будує дім згідно з планом, чи замислом, що існує в його думці до побудови реального дому. Виходить, що діюча причина також зводиться до „форми”, оскільки поняття „річ” здійснене у речовині (матерія є форма).

Виникає запитання, яким чином за всіма відмінностями між формою і матерією вони „зустрічаються”, щоб утворити річ. Цю проблему Арістотель розв‘язує, вводячи категорії „можливість” і „дійсність”. Згідно з Аристотелем, матерія без форми є тільки можливість, а набування матерією форми означає становлення дійсності там, де була лише можливість. Таким чином, форма є дійсність того, можливістю чого є матерія, і, навпаки, матерія є можливість того, дійсністю чого буде форма.

Звертання до категорій „можливість” і „дійсність” мало принципове значення для осмислення проблеми виникнення, розвитку. Рух чи процес розуміється як перехід від можливості до дійсності. Цією тезою Арістотель вводить в онтологію ідею розвитку, становлення.

Зауважимо, що Арістотель деталізував теорію розвитку, запровадивши поняття акцидентального небуття, чи „відсутність” форми; семантичне ділення буття на „потенційне і „актуальне”; поняття „енергія” і „ентелехія”.

Становлення, розвиток (за Арістотелем) є перехід від потенційного буття до актуального. Дія, яка виконує цей перехід – енергія, а його кінцевий результат – ентелехія. Проте, відзначимо, що у більшості випадків Арістотель не дотримується чіткої різниці між енергією і ентелехією і часто використовує їх як синоніми. Для Арістотеля істотним є співвідношення між потенційним і актуальним буттям, з одного боку, і матерією і формою – з другого.

Згідно з його теорією матерія – чиста потенційність, а форма (ейдос) актуальність (енергія, чи ентелехія) речі.

Положення про нероздільність матерії і форми, про те, що в матеріальних речах матерія і форма складають єдність, безумовно, діалектичне. Однак у той самий час, Арістотель сам метафізично відриває форму від матерії. І справа не в активній ролі, яку він відводить формі, а у намаганні тлумачити форму, як логічно передуючу матерії. Зрештою це призводить Арістотеля до ідеалістичного положення про існування вищої форми – „форми форм”, позбавленої матеріального субстрату і „чистої” у своїй ідеальності.

Оскільки ця вища форма пов‘язана з вченням Арістотеля про розвиток, становлення є сенс зупинитись на ній детальніше.

По-перше, відзначимо, що поняття „форма форм” активно використовувалась Арістотелем під час побудови теорії космосу. По-друге, розвиток цього поняття здійснювався у тісному взаємозв‘язку з вченням про форму окремі речі. Згідно з Арістотелем, ця вища форма є не що інше, як: загально-космічний розум (ідея всіх ідей);

першодвигуном (так як кожна форма є обов‘язково) причинно-цільова енергія;

космосом (оскільки форма окремої речі невідокремлена від неї);

мисленим і мислячим „розумом” (оскільки форма кожної речі є те, що про неї істотно мислиться, то повинен бути і той, хто мислить цю форму);

оформленню у найдосконалішому виді (форма всіх форм).

Концепція загально-космічного розуму є одночасно синтезом вчення Арістотеля про форму і матерію, потенцію і енергію, про ентелехію, а також про предмет та суб‘єкт знання.

Таким чином, основним принципом філософії Арістотеля є плинносутнісне становлення ідеї. Найзавершеніший вид цей принцип має у трактаті „Категорії”, де розкривається діалектика таких категорій: сутність, кількість, якість відношення, місце, час, положення, стан, дія, страждання. Цим досягається певна закінченість, логічна завершеність вчень філософів Давньої Греції про чуттєво-матеріальний космос у його об‘єктивній заданості.

4. В епоху еллінізму, у зв‘язку з кризою давньогрецької рабовласницької демократії, виникла потреба тлумачення космосу не тільки як об‘єкта, й як суб‘єктивну заданість. Це чітко простежується в усіх трьох їх провідних напрямах елліністичної філософії – скептицизмі, епікуреїзмі, стоїцизмі.

Скептицизм. Засновником був Піррон із Еліди (близько 360-270 р. до н.е.). Він не заперечував існування чуттєво-матеріального космосу, але відхиляв пізнавальність його, базуючись на філософії безперервної і нерозчленованої плинності речей. Філософські положення, які розробляв Піррон мали за мету етичні проблеми.

На його думку, філософ – людина, яка простує до щастя. Людина, яка прагне його повинна передусім, дати собі відповідь на три запитання:

1. З чого складаються речі? 2. Як повинні ми ставитись до цих речей? Який результат, яку вигоду ми отримаємо з цього нашого до них ставлення?

На перше запитання ми (за Пірроном) не можемо отримати ніякої відповіді, бо „ніщо не є у більшій мірі одне, ніж друге”. Через неможливості однозначного твердження про предмет Піррон виводить відповідь на ІІ запитання: істинно-філософський спосіб ставлення до речей полягає в утриманні від будь-яких суджень про них. Звідси і позиція незворушності (атараксія) щодо світу, про який ми не можемо знати, який він є.

Скептичні позиції щодо пізнання світу властиві і послідовникам Піррона: Аркесілаю, Карнеаду з Кірени, Агріппу, Енесідему з Кносе, Сексту Емпірику та ін. Аналізуючи їх вчення відзначимо те нове, що внесли послідовники Піррона у розвиток скептицизму.

Епікуреїзм – не що інше, як суб’єктивна різновидність філософії Демокріта. Головним завданням філософії Епікур (341-270 р. до н.е.) вважає створення етики – вчення про поведінку, яка веде до щастя. Однак етика (за Епікуром) може бути створена за умов, якщо буде визначене місце людини у світі. Тому етика повинна спиратися на фізику, яка включала б вчення про людину.

Саме такою фізикою для Епікура виявилось вчення про атоми Демокріта. Вважаючи що визнання Демокрітом безмежного панування необхідності у світі атомів, будучи послідовно розповсюджене на атоми душі, зробить неможливим припущення свободи волі людини, Епікур висунув положення про випадкові відхилення атомів від закономірних траєкторій, у разі чого стає можливим і зіткнення атомів.

Зауважимо, відмінність позицій Демокріта від позиції Епікура не в безпосередньому змісті їх вчень, а у підходах, світоглядних орієнтаціях. Головна увага Демокріта звернена до об‘єкта, а у Епікура – до суб‘єкта. Тому Епікура хвилює переважно не саме вчення про чуттєво-матеріальний космос як сукупність атомів, що рухаються у порожнечі, а ідея, яка випливає із самочинного відхилення від лінії необхідності.

Ухилення від незадоволення – принцип етики Епікура. Для Епікура критерій щастя – у відчутті задоволення. Благо – все те, що породжує задоволення, а зло – те, що породжує страждання. Задоволення Епікур визначає від супротивного – як відсутність страждання. Принцип, чи мета етики Епікура, як це він сам твердить, немає нічого спільного з теорією насолод, чи гедонізмом.

Шлях до щастя – усунення всього того, що стоїть на цьому шляху: страху перед втручанням богів у людське життя, страху перед смертю, загробним життям. За Епікуром, боги не втручаються у наше життя, так як живуть не в нашому світі, а душа людини – тимчасове поєднання атомів – смертна.

Хто це усвідомлює той звільняється від будь-яких страхів, які принижують людську гідність.

Стоїцизм. Засновником цієї школи був Зенон з Кітіону (близько 333-262 р. до н.е.). Його послідовниками були: Клеанф, Хрісіпп, Панеціт та ін.

Головним завданням філософії стоїки вважали створення етики, яка спиралась на фізику і теорію пізнання. На противагу епікурейцям, у натурфілософії якщо велась мова про рух атомів у порожнечі і стверджувалась множинність світів, стоїки були переконані в існуванні одного-єдиного світу, який заповнений чотирма елементами: землею, водою, повітрям і вогнем. За їх поглядами земля і вода – пасивні елементи (початки), а повітря і вогонь – активні. Стоїки називали поєднання активних елементів „пневмою” (тепле дихання), логосом, богом. Світ виступає у них живою істотою. Логос, бог пронизує весь „світотіло” (земля, вода) і є його природою, самопродукуючою іманентною силою, який править світовим розвитком. Логос для стоїків є й промислом і долею (таланом), причому остання розглядається як всезагально-необхідний причинний зв’язок, зв’язок розвитку.

На цьому принципі будувалось етичне вчення стоїків, які вчили, що суть людської свободи полягає у наслідуванні світової закономірності, а її основою вони вважали єдність розумного і природного. Саме ця єдність складає суть поняття ідеального життя.

Свободу від влади зовнішнього світу над людиною стоїки вважали гідністю мудреця. Звичайно, твердять стоїки і мудрець, і невіглас підкоряються необхідності, але мудрого необхідність веде, а невігласа – волочить.

Мудрець прагне вести життя згідно з природою і при цьому керується розумом. Потрібно вивчати необхідність, твердять стоїки. Хоча знання про необхідність не завадять її діянню, але дадуть можливість добровільно підкоритись їй.

Крім знання необхідності, потрібно дотримуватись ще й таких чеснот, як розсудливість, невибагливість, справедливість, мужність, які дадуть можливість виробити ідеальний спосіб ставлення до зовнішнього світу – апатію (відсутність переживань, незворушливість).

Таким чином, чуттєво-матеріальний космос залишався на першому плані в елліністичний період грецької філософії, але тут він виявлявся не тільки в своїй об‘єктивній заданості, але на нього переносились і всі суб‘єктивні людські переживання, так що він є не тільки об‘єктом, але і колосальним світовим суб‘єктом.

Узагальнення