Тема 3. ФІЛОСОФСЬКІ КОНЦЕПЦІЇ КУЛЬТУРИ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Проблеми культури як багатопланового, багатофункціонального суспільио-історичного явища стали об'єктом дослідження філософів, соціологів, етнографів, істориків, мистецтвознавців. Множинність методологічних підходів і різноманітність теоретичних концепцій культури зумовлені складністю вивчення як загальних закономірностей становлення і розвитку світового культурного процесу в цілому, так і специфіки його прояву на регіональному чи національному рівні, а також у рамках конкретно-істо-ричнйх епох або періодів. Ця специфіка полягає в тому, що ті культури, які існували в минулому, і ті, які існують у різних регіонах, серед різних націй нині, відрізняються не тільки характером і способом функціонування, але й змістом і структурою їх формуючих чинників, рівнем їх впливу на сфери суспільного життя. Разом з тим вони володіють чимось спільним, що робить їх надбанням єдиного культурного прогресу світової цивілізації.

З усієї багатоманітності філософських підходів до аналізу культури зосередимо увагу на найосновніших, для зручності засвоєння згрупувавши їх за подібністю змісту.

Богословські концепції культури. При розгляді цих концепцій слід підкреслити, що в них термін «культура» вживається у значенні культу (лат. cultus — вшанування, поклоніння). У даному випадку етимологічний смисл культури не випадково збігається з понятійним, оскільки суть її, згідно з уявленнями богословів, полягає в процесі осмислення божественного в природі й історії. Поклоніння вищій надприродній силі, яка скеровує долю світу і людини, визначає основний предмет культурної діяльності людей. В силу того, що Бог у теологічній концепції історії і культури є центром і творчою силою світобудови, сенс людського життя з

його повсякденними турботами і хвилюваннями втрачає свою са-моцінність. Тут головне — через пізнання Бога підготуватись до справжнього життя, яке лежить за межами соціального буття.

Концептуальні засади богословського розуміння культурного розвитку були закладені в епоху середньовіччя отцями християнської церкви. Аврелій Августин (354—430) у трактатах «Спо-відь», «Про град Божий» торкається проблем динаміки особи І всеевітньої історії.(Розкриваючи суперечливий процес становлення особи, Августин приходить до висновку, що тільки Божа блатодать може вивести людину з гріховної інерції і тим самим врятувати від падіння. В розвитку історії Августин виділяє два види людської спільноти: «град Божий», який заснований «на любові до Бога» і на «презирстві до себе», тобто церква, та «град земний» —- заснований «на любові до себе» і на «презирстві до Бога», тобто держава. Хоч теолог вбачає в державі уособлення зГла, він, однак, виправдує її існування як кару за гріховну природу людини.

В кінці XIX й на початку XX ст. богословську концепцію культури-опрацьовував П. Тілліх (1886—-1965). Філософія культури, на його думку, є теологією культури. Виходячи з цього принципу, філософ вбачає трагедію культури у взаємному відчуженні сакрального і світського. Все, що ми називаємо культурою, несе в собі відношення людини до «безумовного», а отже, містить релігійний досвід. Сьогоднішнє протистояння релігії і культури, з його точки зору, не відміняє їх суттєвої єдності, оскільки релігія є субстанцією культури, а культура — функцією релігії. Однак в умо-бах земної історії або релігія зовнішнім способом підпорядковує культуру (гетерономія), або культура відособлюється, замикається в собі і втрачає тим самим смислові опори (автономія). Як у першому, так і в другому випадку проявляється демонічне, де-структивне начало. Як ідеал Тілліх висуває принцип гармонії двох сторін — «теономну культуру», яка не може бути реалізована повністю в історичних межах. Завдяки тому, що субстанція і форма постійно прагнуть до синтезу, зберігається творча напруга в історії. Своїми ідеями про подолання конфесійних відмінностей на засадах християнства Тілліх сприяє поширенню екуменічного

руху.

За М. Бердяєвим (1874—1948), культура є результатом розгортання змісту релігійного культу. Філософська думка, наукове Іпізнання, архітектура, живопис, скульптура, музика, поезія, мораль — усе це в органічній цілісності перебуває в церковному культі, хоч у ще не диференційованій і не розгорнутій формі. Культура зв'язана з культом предків, з переказами, традицією. Вона повна священної символіки, в якій відображені знаки зовсім Іншої духовної дійсності. Однак у самій культурі, на думку філософа, закладена тенденція до розкладу своїх релігійних І ду-ховних основ, в нівелюванні своєї символіки. Втрата сакрального,

символічного в культурі пройшла, ряд етапів — Ренесанс, Реформацію, Просвітництво. Цей процес знаходить своє логічне завершення у марксизмі і ніцшеанстві, що знаменують епоху цивілізації, яка, на відміну від культури, позбавлена релігійного змісту.

Заслуговує на увагу інтерпретація суті та змісту культури митрополитом греко-католицької церкви А. Шептицьким (1865—-1944). Він вважав, що суспільний устрій повинен базуватись на засадах християнської моралі, оскільки «неможливий є економічний добробут без моралі, —- бо неможливий він без суспільного ладу, а отже, суспільного ладу нема, де нема рівноваги прав і обов'язків». Шептицький одним із перших проголосив ідею екуменізму, яка полягає у прагненні з'єднати Захід і Схід через греко-католицьку церкву і тим самим навернути християн до первісної єдиної церкви, заснованої Ісусом Христом. При цьому він керувався глибокою толерантністю до почуттів людей інших конфесій, доступними йому засобами захищав їх права.

Просвітницькі концепції культури. В центрі уваги французької просвітницької концепції культури знаходився історичний «дух народу», виражений у результатах діяльності людей, у характері суспільних порядків і інститутів, а також у народних звичаях і! традиціях.

На відміну від ренесансного розуміння культури, зміст якого визначали ідеали вільної, універсально розвинутої людини,[у просвітницькій концепції відображена доля не окремого індивіда, а колективне життя нації, те, що можна назвати національною культурою. Правда, термін «культура» тут ще. не вживається, його замінює «цивілізація», однак термін «цивілізація» у трактуванні англійського і французького Просвітництва майже адекватний терміну «культура».

Зважаючи на те, що в більшості цивілізованих країн народи перебувають під владою тиранічних і деспотичних режимів, просвітителі висувають ідею гармонізації відносин між суспільством І людиною, державою і громадянами. Основою такої гармонізації, на їх думку, повинно стати виховання шляхом просвіти розумної людини, здатної усвідомити суспільний інтерес як власний. Лише індивіди, виховані на засадах розуму, можуть витворити досконалий суспільний і державний устрій, що відповідає природі людини. Правда, природа людини більшістю представників французького Просвітництва розумілася як величина статична, поза конкретними історичними обставинами.

Слабість цієї концепції культури, що базувалась на однобокому розумінні природи людини, була очевидна вже у ті часи. Жан Жак Руссо піддав її різкій критиці. Протиставляючи зіпсованість і моральну розбещеність «культурних» європейських націй простоті і чистоті звичаїв народів, які знаходяться на патріархальній стадії розвитку, він геніально зауважив гостре протиріччя між

дійсною природою людини і тим перетворенням, якого вона зазнала в умовах феодально-абсолютистського ладу.

У німецькому Просвітництві в порівнянні з французьким дещо зміщені акценти щодо розуміння культури: морально-антрополо-іічна проблематика, що передбачає вживання терміна «культура», переважає над соціально-політичною проблематикою, яка вкладається у термін «цивілізація». Крім того, розум розглядається німецькими просвітителями не як суб'єктивиа здатність людини до пізнання, а як об'єктивна підстава самої дійсності («божественний розум»), що внутрішньо узгоджує природний та історичний моменти. Вказані особливості досить чітко проявились у наукових працях И. Г. Гердера (1744—1803).

Виходячи з визнання Бога як єдиної «розумної» основи природи й історії, Гердер намагається пояснити суть культури як вияв у людині божественного порядку, що існує в природній та історичній реальності. У зв'язку з цим він покладає великі надії на просвіту і виховання, які сприяють передачі культурних цінностей через засвоєння традиції.

Генезис людини, який передбачає передачу традиції, її засво-єння і застосування, на думку Гердера, можна назвати культурою (тобто обробітком грунту) або просвітою (як образ світла); отже, різниця між народами освіченими, культурними і некультурними не якісна, а тільки кількісна (Гердер И Г Идеи к философии истории человечества. М., 1977). Тому мислитель рішуче відкидає Концепцію європоцентризму, оскільки вона, на його думку, спот-, ворює уявлення про історію неєвропейських народів.

Розглядаючи історію людства як історію культури, Гердер виділяє етапи, що включають культуру народів Сходу, Греції, Риму і Середньовіччя. При цьому висловлюється оригінальна думка про національну своєрідність культур і культурну єдність людства.

Геніальна ідея криється у постановці Гердером питання про неспівпадіння мети, яку люди ставлять перед собою, і тими результатами, з яких складається ланцюг історичних подій. На шля-ху пошуку гуманного ідеалу люди зазнають невдач і страждань від. наслідків власних помилок. Відступи людства від вибраного шляху філософ пояснює тим, що люди не завжди правильно розуміли висунуті ними цілі та ідеали і тому часто не могли реалізувати ті принципи, які складають суть соціального буття. На думку Гердера, шлях культурного прогресу, який відкриває мож-ливості кращого використання розуму, і головне — розвитку людяності, лежить через оману й невдалі експерименти. Сучасність підтвердила справедливість роздумів мислителя.

Німецькі культурологічні школи. Першим зрозумів неможливість обгрунтування просвітницького ідеалу «розумної людини» І, Кант (1724—1804). Думка про торжество розуму, згідно з по-глядами Канта, породжена більш фундаментальними засадами,

аніж ті, що їх пропонували просвітителі, оскільки природа людини не може бути підставою для побудови розумного суспільства. Виходячи з розмежування світу природи і світу свободи, Кант підкреслює, що перший підпорядкований природній необхідності, а другий підвладний законам свободи. Отже, культура — це здатність індивіда піднятись від емпіричного чуттєвого існування до морального буття, при якому людина дістає змогу діяти вільно й ім'я мети, яку вона сама ставить перед собою відповідно до морального обов'язку. На відміну від просвітителів, які вважали, що людина добра від природи, Кант продовжує лінію Гоббса: людина зла. Він виділяє у ній три види задатків: задатки тваринні (праг нення до самозбереження і продовження роду, потяг до спілкування), що спричиняють виникнення грубих пороків; задатки лю дяиості (прагнення до признання власної гідності в очах інших, перевага над іншими), з яких виникають ревність і суперництво як пороки культури; задатки особи (здатність розуміти і поважати моральний закон), з яких випливає можливість чинити свавілля

Людина може розвивати ці задатки протягом не лише індивідуального, а й родового життя, передаючи знання і досвід віл, покоління до покоління. Вдосконалюючи свої задатки, здібності І вміння, вона творить культуру. Культурний прогрес іде через антагонізми, породжені суперечливою природою людини, яка, з одного боку, схильна спілкуватися з іншими людьми, а з другого — самоізолюватись від них, чинити опір їм. Враховуючи це, Кант наголошує, що становлення і розвиток культури відбувається за рахунок існуючих антагонізмів суспільного життя, а не завдяки вродженому прагненню людини до щастя.

Як і Руссо, Кант критикує цивілізацію, оскільки вона безжа лісна до окремої людини, хоч і дає великі переваги всьому люд-ському родові. Цивілізація забезпечує зовнішні атрибути шано-бливості і ввічливості, але позбавляє людину внутрішньої мораль-ної досконалості, бо цивілізовані форми життя засновані не на свободі, а на формальній дисципліні, яка зовнішнім чином регламентує життя у суспільстві. Тому цивілізація не звільняє людину від влади егоїстичних інтересів, не усуває антагонізми між людь-ми. Отже, історія культури, за Кантом, починається з виходом людства із «природного стану» і завершується переходом його у «моральний стан». У цих межах культура переходить ряд етапів, на кожному з яких виконує специфічні функції щодо формування людини: на початку свого розвитку вона підносить людину над «грубістю» і «тваринністю» власної природи; на наступному етапі — вдосконалює задатки і здібності, включає їх у. цивілізацію («культура вміння»); нарешті, забезпечує моральне виховання особи («культура виховання»), у процесі якого вона набуває здатності керуватись у своїх вчинках почуттям морального обов'язку.

Кантівське розуміння культури не давало відповіді на питан-

ня, як досягти такого морального стану, коли б людина була вілю-ною від природного і чуттєвого. Проблему гармонізації чуттє

вого і морального намагаються розв'язати представники роман

тичної концепції культури. На думку Ф. Шіллера, мета культури полягає у вдосконаленні єдності між фізичним і моральним, чуттєвим і розумним, насолодою і обов'язком у процесі виховання людини Глибоко відчуваючи колізії свого часу, які виражалися в суперечностях держави і церкви, у відокремленні насолоди від праці, засобів від мети, зусилля від нагороди, мислитель вбачає велику роль мистецтва у тому, що лише воно може відновити цілісність людини, згладити гостроту конфлікту між її фізичним: і духовним життям. Якщо для просвітителів ідеалом була людина, яка узгоджувала свої дії з вимогами природи, то для романтиків ідеалом є геній, який силою свого суб'єктивного бачення творить світ за законами краси, долаючи тим самим розірваність реальності.

Започаткована Ф. Шіллером традиція знайшла своє відображення у представників філософії німецького романтизму—А. Шле-геля (1767—1845), Ф. Шлегеля (1772—1829), Новаліса (1772— І801). Критикуючи сучасну цивілізацію як ворожий людині суспільний стан, романтики протиставили їй світ феноменів, ви--тіюрених художньою уявою, — поетичні символи, містичні сновидіння тощо, бо в світі художніх образів, на їх думку, людина звільняється від земного, буденного, віддається владі поетичної імпровізації та інтуїції.

Характерною рисою романтизму є поетична ідеалізація минулого, в першу чергу середньовіччя, абсолютизація людської суб'єктивності, не зв'язаної ніякими зовнішніми обставинами. Свобода індивідуальної творчості, вважали романтики, складає суть культури, надає їй у кожну епоху неповторного, унікального, індивідуального обличчя. В романтичному трактуванні культури таїлась небезпека відриву свободи від необхідності, реального від ідеального.

Г. В. Гегель (1770—1831) зробив спробу зняти протилежність-між просвітницькою і романтичною концепціями культури. Сут-ність культури, на його думку, визначається не наближеністю існування людини до закономірностей природи, не суб'єктивними фантазіями геніїв, а наближенням до світового цілого, яке включає в себе як природу, так і суспільну історію. Але через те, що ця загальність є породженням інобуття світового духу, процес залучення до нього можливий лише у формі філософсько-теоре-тичної свідомості, понятійного мислення.

Гегель розглядає історію культури як, історію розвитку духу, починаючи від становлення індивідуальної суб'єктивності (суб'єктивний дух) і закінчуючи досягненнями в сфері релігії й філософії (абсолютний дух). Під таким кутом зору він виділяє в сві-

товій історії чотири періоди: східний світ (Китай, Індія, Персія, Єгипет); грецький світ; римський світ; германський світ. Ці періоди характеризуються ним за аналогією з життям окремої лю-дини як дитинство, підлітковість, юність, змужніння і старість.

У східному світі не було суб'єктивної свободи, східні народи знали, що вільна лише одна людина — деспот. Народи Китаю й Індії, на думку Гегеля, належать до неісторичиих, тому що тут немале «самостійності духу», а отже, немає прогресу, це світ ди-тинства. У Персії вже «дух прощається з природою», а в Єгипті «насильно з'єднані обидва суперечливі елементи дійсності: зану-рений у. природу дух і прагнення його до визволення» (Гегель Г. В. Соч. В 14-ти т. Т. 8, с. 203); ці країни уособлюють підлітковий вік людства.

У грецькому світі формуються індивідуальність, усвідомленні
свободи, виникають суспільні і державні інститути, що носять тут
форму художньої творчості; це світ юності. Римська держава -
період змужніння історії; особа тут виступає як суб'єкт правових
відносин, "дух перебуває у стані розірваності і шукає виходу біля
джерел філософії й християнської релігії.

Нарешті, германські народи завдяки християнству усвідомлюють, що свобода — основна властивість людської природи. Саме тут, на завершальному етапі історії, де знята суперечність між державою і церквою, свобода знайшла собі опору, «своє поняття про те, як здійснити істину».

Еволюціоністські концепції культури. Серед інших концепцій прогресивного розвитку культури заслуговують уваги ідеї еволю-ціонізму, які знайшли своє відображення у працях американсь-кого вченого Л. Моргана (1818—1881) і англійського вченого Е. Тейлора (1832—1917). Цей напрямок пов'язаний з узагальнен-ням матеріалів етнографічних досліджень, на основі яких були визначені закономірності історичного розвитку культури.

Еволюціоністи наголошують на єдності людського роду і, як наслідок цього, на спільності світових культур при всій багато манітності їх форм. В еволюціоністських концепціях культури привертає увагу думка, що всі народи на однакових стадіях сво-го розвитку мають подібні потреби і для задоволення цих потреб створюють подібні або трохи відмінні одна від одної форми куль-турного життя. Виходячи з вивчення історії первісного суспіль-ства, еволюціоністи переконували, що розвиток людства проходив прямолінійно, від простого до складного, породжував універсаль-ні стадії, властиві всім людям. Людство однорідне за природою лише перебуває на різних ступенях розвитку культури. Поки наро

ди живуть окремо один від одного, кожний з них самостійно ство-

рює відповідні засоби реалізації культурних потреб, а з виникне» ням контактів між країнами виникає обмін досягненнями куль

тури. Отже, єдність людської психіки зумовлює розуміння і за-своєння культурних цінностей.

Певний інтерес для дослідників культури становить періоди-зація історично-культурного процесу, запропонована Л. Морга-ном. У розвитку суспільства він вирізняє три періоди: дикість, варварство і цивілізацію.

Еволюціоністські концепції містять як матеріалістичні, так і
ідеалістичні елементи. Звернення до фактичної історії культури
наближало їх до матеріалістичного розуміння культурного проце
су, а те, що вони вбачали рушійну силу світової історії в «задумі
вищого розуму», свідчить про ідеалістичні погляди. Основна ідея
еволюціонізму виражається в прямолінійності суспільного прогре
су, який передбачає обов'язкову вимогу для кожного народу пройти
всі стадії культурного розвитку.

Концепції культурних круговоротів. У кінці XIX й на початку XX ст. набрали поширення концепції циклічного розвитку культури. Предтеча цього напрямку в культурології Італійський філософ Д. Віко виділяє в історії людства три епохи: епоху богів, епоху героїв і епоху людей. При розгляді кожної з них Віко характеризує всі основні сторони життя людей — економічну, соціальну і духовну. В першу епоху люди обожнювали світ, лише починаючи виходити з варварського стану. Життя регулювалось релігійними ритуалами і нормами, тому формою правління була теократія. В епоху героїв виділяються окремі сім'ї, зростає роль батька як необмеженого монарха серед членів сім'ї; формою правління стає аристократична республіка. Епоха людей характеризується зрілістю людського роду, де відносини між індивідами регулюються совістю, розумом і обов'язком; форма правління — демократія, заснована на визнанні громадянської і політичної рівності. Але, . сягнувши вищого ступеня розвитку, людство знову опиняється на початку циклу. Так, середньовіччя Віко трактує як «друге иарварство».

Глибше обгрунтування концепція циклічного розвитку культури знайшла в працях М. Данилевського, О. Шпенглера і А. Тойнбі. На думку М. Данилевського (1822—1885), всесвітня історія культури складається з десяти самобутніх культурно-історич-них типів, кожен з яких має свою долю, відображає психологію і душу народу, особливості його способу життя і стиль мислення. Зокрема, він називає єгипетську, китайську, індійську, іранську, германо-романську (європейську), грецьку та ряд інших культур. Крім того, Данилевський передбачив становлення дванадцятого типу — слов'янського, найбільш вираженого в російській культурі. Ця концепція стала однією з теоретичних джерел російського шовінізму.

Виступаючи проти європоцентризму, вчений підкреслював, що прогрес не можна вважати виключним привілеєм Заходу, чи Єв-

ропи, а застій — виключно клеймом Сходу, чи Азії. Джерелом культури є здатність народу до реалізації своїх «життєвих сил», а самобутність полягає в особливостях складу душі; взаємні впливи між народами не торкаються душі, тому національний характер залишається незмінним. Культура виникає з «етнографічного матеріалу», потім вступає в період розвитку, після чого неминуче рухається до смерті, тому народ, який знаходиться на стадії занепаду, вже ніщо не може врятувати. Особливий акцент Дани-левський робить на активності народу в період, коли відбувається нагромадження сил, здобуття незалежності, розвиток науки і мистецтва.

Подібні ідеї обгрунтував О. Шпенглер (1880—1936). У праці «Присмерк Європи» він гостро критикує постулати західноєвропейської історичної науки XIX ст. — європоцентризм, історизм, панлогізм, концепцію «лінійної» спрямованості культурного прогресу, протиставляючи їм учення про множинність рівноцінних культур — єгипетської, індійської, вавілонської, китайської, «апол-лонівської» (греко-римської), культури майя, «фаустівської» (західноєвропейської). Культура, на думку Шпенглера, є абсолютно замкнутий організм, як монади Лейбніца, цілком унікальний. Тому не може бути єдиної лінії розвитку людства, спадкоємності культур, не можна зрозуміти одну культуру через іншу.

Душа кожної культури є формою сприйняття простору. Так, для «аполлонівської» характерне тілесне, зриме, пластичне сприйняття простору. Світ для греків — сума окремих тіл, які нагадують Грецію з її островами. Зовсім інші риси властиві «фаустівсь-кій» душі — порив у безконечність, який виразно проявляється як в аналітичній геометрії Декарта з безконечними малими, так і у шпилях готичних соборів.

Кожному такому організмові (культурі) необхідно прожити 1200—1500 років, пройшовши шлях від народження до старості. На стадії старості культура перероджувалась у цивілізацію, яку Шпенглер розглядає як загибель мистецтва, втрату безпосередності у сприйнятті світу, заміну поезії механікою.

А. Тойнбі (1889—1975) у своїй концепції еволюції культури визнає, що сучасний розвиток носить природно-історичний характер, об'єднуючи свободу і необхідність. Цивілізацію він трактує як сукупність дискретних одиниць соціальної організації, які подібно до біологічних видів мають властиве тільки їм середовище існування (ареал). Географічні умови відіграють суттєву роль у становленні неповторного вигляду цивілізації. На думку Тойнбі, цивілізація у своєму розвитку проходить фази виникнення, зростання, надлому і розкладу. Якщо перші дві відбуваються за рахунок «життєвого пориву», то останні зв'язані з «виснаженням життєвих сил».

До історичних факторів дослідник відносить перш за все «за-

кон виклику і відповіді». Виникнення цивілізації та її подальший прогрес визначаються здатністю людей дати адекватну відповідь на виклик історичної ситуації. Якщо потрібної відповіді не знайдено, в соціальному організмі виникнуть аномалії, що в кінцево'-му результаті призводить до його занепаду. Адекватна реакція на зміни ситуації є прерогативою «творчої меншості», яка висуває нові ідеї й наполегливо втілює їх у життя. На початку становлення цивілізації влада зосередилась у руках людей, котрі були обдарованими і заслужено користувались високим моральним авторитетом. З поступовим погіршенням складу керівної еліти вона перетворюється у «пануючу меншість» і опирається вже не на авторитет, а на інструмент влади, перш .за все на силу зброї. З другого боку, як відзначає Тойнбі, на арену життя виходить «внутрішній пролетаріат» — прошарок людей, не здатнихні до праці, ні до захисту батьківщини, але готових у будь-який момент до протесту, якщо не задовольняються їх вимоги «хліба і видовищ». На зовнішніх рубежах цивілізації з'являється «зовнішній пролетаріат» — народи, які не зуміли піднятися від первісного суспільства до цивілізованого рівня, і тоді вона, ослаблена внутрішніми суперечностями, може впасти під ударами варварів. Порятунок західної цивілізації Тойнбі намагається знайти на шляху «єднання в дусі», тобто навернення до вселенської релігії на основі світових проповідницьких*культів. На його думку, утворення світових релігій — вищий продукт історичного розвитку, який втілює в собі спадкоємність і духовну єдність всупереч самодостатній замкнутості окремих цивілізацій. Отже, в окремих випадках Тойнбі все ж відновлює ідею єдності світової цивілізації.

Функціональні концепції культури. В кінці XIX ст. набувають поширення концепції, які пробують звести культуру до біологічної природи людини, розкриваючи її сутність через безпосередню адаптацію до умоп навколишнього середовища. Подібні ідеї в минулому були тісно зв'язані з соціал-дарвінізмом.

Б. Малиновський (1884—1942), який започаткував названий напрямок у вивченні культури, виходить з того, що культура — якась цілісність, породжена запитами людської природи. Потреби, які породжують культуру, можна поділити на первинні, похідні й інтегративні. До первинних учений відносить потреби продовження роду, росту і тілесних зручностей, а культурними від-повідями на них вважає родову систему, освіту і житлові умбви. Похідні потреби виявляються у виготовленні й удосконаленні знарядь праці, культурною відповіддю на них є економіка. До інтегративних належать ті потреби, які об'єднують і згуртовують людей. Наприклад, потреба в авторитеті знаходить відповідь у політичній організації суспільства.

Аналізуючи процес вестернізації, тобто поглинання західноєвропейською цивілізацією неєвропейських народів, Малиновсь-

кий вказує на його глибокий антагонізм, обумовлений характерними особливостями контактуючих соціально-економічних систем. Суть культурного обміну, як відзначає вчений, полягає в тому, що європейці, поширюючи культурні цінності, взамін привласнюють землю, мінеральні ресурси, дешеву робочу силу, утримуючись від передачі тих благ, які складають суть цивілізації. У процесі такого проникнення відбувається хвороблива перебудова суспільного організму. Символічна концепція культури. Якщо функціоналісти абсолютизували роль біологічного начала в культурному процесі, то представники філософії символічних форм акцентували свою увагу виключно на символічних культуроформуючих факторах. Хоча теорія ця була сформована у рамках марбурської школи нео-кантіанства, певні елементи її зародилися значно раніше і належать іншим філософським напрямкам. Оригінальною в цьому плані є концепція культури Г. Сковороди (1722—1794), яка базується на визнанні існування трьох світів: всесвіту, великого «обительного» світу, і двох малих світів («макрокосмосів») — людини і символічного світу, або Біблії . У культурологічному аспекті Сковорода вперше заклав основи розуміння культури як окремої, незалежної від космосу, системи, в якій усе божественне перебуває в символічних формах. Засади символічного трактування Біблії філософ поширював на всю духовну культуру (дохристиянську, християнську і світську), а символічно-предметну форму феноменів духовної культури — на Біблію.' Таким чином, культурна символіка суттєво відмінна від тих явищ, які нею символізуються: у першому випадку мова йде про духовні чинники, у другому — про тілесно-матеріальні. Символи можуть мати різні смислові значення, навіть протилежні їх справжньому смислу. Так, Біблія, за Сковородою, може символізувати Бога і змія, книгу доброчестя і книгу облуди, в залежності від того, що в ній береться за вихідну точку тлумачення. Тому філософія повинна розкривати істинний сенс різних предметів символічного світу, в рамках якого можливе самопізнання людиною своєї духовної сутності, «Бога в собі».

Завершену і більш цілісну форму цей напрямок дістав у філософській системі Е. Кассірера (1874—1945). Абстрагуючись від особливостей функціонування культуротворчих процесів у сфері теоретичного і практичного розуму, Кассірер висуває ідею єдиного «світу культури», причому ідеї практичного розуму із регулятивних перетворюються у нього на конститутивні, тобто виконують роль світотворчих принципів. У цьому плані поняття символу є не що інше, як модифікація апріорних форм.

В руслі цієї теорії людина розглядається інакше, ніж у концепціях натуралістичного і позитивістського типу. Якщо Б. Мали-ноаський робить акцент на біологічній потребі людини, а 3. Фрейд

зосереджує увагу на її підсвідомих імпульсах, то Е. Кассірер спрямовує аналіз на площину позабіологічних властивостей інди-віда. Людина для нього вже не має «природи» як незмінного, біо-логічно обумовленого «однорідного буття», а має тільки історію. Можливість вільного вибору і вільної відповіді на явища навколишнього середовища є більш суттєвим моментом у характеристиці людини, ніж, скажімо, її потреби та інстинкти. Ця особли-ність обумовлюється тим, що культура виробляється людиною не як відповідь на потреби, а як відповідь на необхідність комунікації, як засіб спілкування і взаєморозуміння.

Людина живе не просто у фізичному всесвіті, а в символічному всесвіті, частинами якого є мова, міф, мистецтво, релігія, наука. Вони нагадують різноколірні нитки, з яких сплітається клубок Історичного досвіду. Отже, живучи у світі символічного, людина не може інакше оцінювати дійсність, як крізь призму символічних форм, вона не стільки animal rationale, скільки animal symbolicum Революційно -демократична концепція культури. Революційні демократи Т. Шевченко (1814—1861), І. Франко (1856—1916), Леся Українка (1871—1913), П. Грабовський (1864—1902), М. Павлик (1853—1915), М. Коцюбинський (1864—1913) були не тільки видатними українськими письменниками, але й відомими громадсько-політичними діячами, теоретиками культури,Їїх меру належить низка праць, у яких подається широка панорама розпитку культури українського народу на тлі світових культурних процесів XIX — початку XX ст.|У працях І. Франка «Критичні письма о галицькій інтелігенції», «Література, її завдання і най-важніші ціхи», у статті Лесі Українки «Малоросійські письменники на Буковині» та її листах до М. Драгоманова, у працях М. Коцюбинського «Шевченкова могила», «Вироби селянок з Поділля на виставі у Чікаго», «Організація громадських розваг» розкривається специфіка культурних традицій українського народу як невмирущого джерела його духовності, збереження морального здоров'я, чистоти помислів і устремлінь до утвердження своєї державності. Висловлювання революційних демократів про вітчизняну і світову культуру дозволяють зробити висновок про те, що цілий ряд теоретичних проблем культури знайшов своє наукове розв'язання саме на грунті української науки. Насамперед це стосується таких питань, як соціально-економічна зумовленість культури, філософсько-світоглядне трактування її народного характеру, джерела та основи розвитку національної культури, історія культури як складова частина соціально-політичної історії народів.

і Для революційно-демократичної концепції культури характерні глибока гуманістична спрямованість, історичний оптимізм, віра в майбутнє українського народу. І. Франко вважав духовну культуру найважливішим чинником «усякого розквіту людської циві-

лізації, найкращим її мірилом». У статті «Ксьондз Юган про цивілізацію» він критикував точку зору, згідно з якою «цивілізація є тільки в християнстві, а християнство є цивілізація», звернувши увагу на те, що був час, коли «вогонь християнської цивілізації не тільки зігрівав, але також смажив і палив насправді», що саме по собі далеке і від цивілізації, і від культури. А в праці «Найновіші напрямки в народознавстві» І. Франко сформулював основні засади народознавства як науки про «історію цивілізації людського роду».

Велика заслуга революційно-демократичних мислителів у розвитку вітчизняної культурологічної думки полягає в тому, що вони грстро виступили проти елітарних концепцій культури. Справа в тому, що в другій половині XIX ст., коли стали поширюватись ідеї необхідності соціальної революції, в тому числі й марксистські, набрала актуальності проблема «народ і культура». П. Куліш, пізніше А. Товкачевський, а також зарубіжні теоретики — італієць Г. Д'Аннунціо, ідеологи польської шляхти та інші вважали, що геній за своєю природою — аристократ і індивідуаліст, а тому існує нездоланна прірва між галуззю духовної культури і життям простого народу, всякий виступ якого за свої права загрожує «затоптати ніжне дерево мистецтва». А. Товкачевський у праці «Пар-тикуляризація цінностей» твердив, що для «оздоровлення життя потрібне: демократизація соціального ладу і аристократизація цінностей». Протилежна точка зору грунтувалась на марксистській теорії класової боротьби, витлумаченій догматично, яка пізніше знайшла найповніше втілення в ідеології й практиці пролет-культу і сталінізму. Суть цієї точки зору — декларативна гіперболізація ролі народних мас у культурі й недооцінка творчої інтелігенції. Сьогодні, маючи уже гіркий історичний досвід, ми можемо лише дивуватись мудрості провідних діячів нашої культури, які ще в часи зародження елітаризму та марксистського соціологізму побачили їх обмеженість. І. Франко, Леся Українка, П. Грабовський гостро критикували елітарні концепції культури, на прикладах вітчизняної й зарубіжної літератур показували безперспективність ізолювання культури від простого народу, з одного боку, і сліпого ідолопоклонства перед жаданнями І прагненнями темної маси — з другого. Не випадково І. Франко, перекладаючи українською мовою працю Ф. Енгельса «Анти-Дюрінг», пропустив неприйнятні, на його думку, місця, де йшлося про неподільну владу мас, державу диктатури пролетаріату. Натомість він виступав за з'єднання культури з життям простого народу, за її спрямування на шлях служіння загальнолюдським цінностям — демократії і соціальному прогресу.

Досягненням революційно-демократичної думки слід вважати те, одо І. Франко, Леся Українка, П. Грабовський, М. Коцюбинський Послідовно захищали у змісті культури пріоритет науки над

різними ідеологічними системами. Зокрема, не втратила свого наукового значення і в наші дні дослідницька праця І. Франка «Данте Алігієрі. Характеристика середніх віків. Життя поета і вибране із його поезії», де він простежує шлях культури людства в тісному зв'язку з тим «внутрішнім розкладом» суспільства, який був характерний для кожного з етапів людської історії. Це поглиблювало уявлення сучасників І. Франка про історію та зміст соціально-культурного розвитку людства, показувало позаісто-ричний характер богословських' трактувань історико-культурного

процесу.

Сильною рисою революційно-демократичної концепції було утвердження ідеї взаємозв'язків культур різних народів. Функціонування духовних цінностей інших народів у національній культурі розглядалось як одна з основних умов її успішного розвитку, здатна вивести національну культуру на широкий шлях міжнародного спілкування, приєднати її до скарбниці світової культури. Для революційно-демократичної концепції характерна соціально-критична спрямованість. ї. Шевченко, І, Франко, Леся Українка, П. Грабовський, М. Коцюбинський вважали культуру важливим фактором боротьби народу за соціальне і національне визволення, активно обстоювали розвиток демократичного змісту національної культури па противагу занепадницьким течіям. Революційні демократи своєю науковою й художньою творчістю готували грунт для утвердження ідеалів соціальної справедливості та духовного прогресу українського народу.

Концепція культури Д. Донцова. Теоретичні засади українського націоналізму були сформульовані М. Міхновськнм (1873— 1924), однак найповніше націоналістична ідеологія, в тому числі й концепція культури, викладена у працях Д. Донцова (1883—

1973).

У 1926 р. в Жовкві, па Львівщині, вийшла друком книга Д. і Донцова «Націоналізм», де він виклав теоретичну та ідеологічну доктрини українського націоналізму. Суть соціальпо-иолітичних та Ідеологічних засад, сформульованих Д. Доицовим, полягає у трьох принципах. По-перше, заперечення як теоретично неспроможного й ідеологічно неприйнятного драгомапівського «малоросіян-ства», тобто трактування України як «провінції Росії, що претендує лише на деякі «полегші» культурного й соціального характеру. Драгоманівщині, зазначає Д. Донцов, націоналізм протиставляє «ідею політичної нації: нації, ідеалом і мстою якої був політичний державний сепаратизм, повний розрив з усякою Росією». По-друге, культурне життя української нації повинно базуватись на повному протиставленні «духовному комплексові Московщини». По-третє, у соціальному плачі український націоналізм повинен стояти на «негації соціалізму» як ворожої українському народові теорії та практики.

ЗО

Взятий у цілому, націоналізм Донцова становив, за його словами, «повну антитезу «гермафродитському» світоглядові тодішнього демо-соціалістичного українського провідництва», тобто тих мислителів, які так чи інакше схилялися до соціалізму, вірили в його ідеали. Націоналізм, за Донцовим, відкидає драгоманівський постулат любові «ко всім слов'янам», а в першу міру до москалів як до «старшого брата», що мав вести інших, бо це «наївне і шкідливе капітулянство». «Хитливій волі» інтелігенції, яка сповідувала ідеал «сантиментальиої любові» до неньки України, але враховуючи дію «чужої сили» на рідній землі, а значить, схиляючись перед цією силою, націоналізм протиставляє «безкомпромі-совий войовничий дух, примат його сили над силою матерії», протиставляє «євнуховському реалізмові ту містику, без якої всяка політика мертва, містику, яка є джерелом життя нації та її сили».

Хто має втілювати у життя принципи націоналізму? Д. Дон-цов вважає, що це мусить робити «людина нового духу», протилежного занепадницькому духові речників української інтелігенції XX віку з «рабським мозком» і «рабським серцем».

На філософсько-світоглядних засадах націоналізму базується відповідна концепція культури. Головний зміст культури, за Д. Донцовим, полягає у її відповідності «духу нації». Отже, лише та культура, яка «зміцнює волю нації до життя, до влади, до експансії, поза якою неможливі ні діяння героїзму, ні інтенсивне життя», має право називатись національною. І навпаки, все те в культурі, що стає на перешкоді вираженню в ній «духу нації», належить до антикультури, антицінностей. Таке трактування Д. Донцовим змісту культури логічно випливає з того, що все суспільне життя він розглядає через призму найголовнішого завдання націоналізму — «засвоєння драматичного, вольового світогляду сильних иародів-володарів», оскільки без такого світогляду «ми всі залишимося нацією пригніченою, провінцією, народом конвульсивних зривів, народом без пафосу, сателітом сильних, навіть у себе вдома невільником». З цієї точки зору запозичення українською культурою усіляких «чужих ідей», а тим більше соціалістичних, гаслом яких було об'єднання народів в ім'я спільного майбутнього — комунізму, Д. Донцов розглядає як свідомий обман націй. У працях «Дурман соціалізму» і «Культура примітивізму» він характеризує соціалістичну культуру як «московську псевдокультуру, яка насамперед є культурою застою».

При всьому суб'єктивно-ідеалістичному та волюнтаристському характері трактування суті культури Д. Донцовим, не можна не зазначити, що історична практика підтвердила оцінку, яку давав він радянській соціалістичній культурі з її культами, ідолами, брехливими лжегероями, застоями і т. п.

Марксистська концепція культури. Підхід К. Маркса (1818— 1883) і Ф. Енгельса (1820—1895) до проблем культури заснований

на поділі історії цивілізації на три великі епохи, які, в свою чергу, і наслідком «трьох великих форм поневолення» — рабства, кріпосництва, найманої праці. Ф. Енгельс у праці «Походження сім'ї, приватної власності і держави» підкреслює, що суперечності Докапіталістичних епох були приховані становим поділом суспільства, релігійними та політичними ілюзіями, в епоху ж буржуазної цивілізації ці покрови виявились зірваними: буржуазія, якою рухало нестримне прагнення збагачення, не залишила між; людьми ніякого іншого зв'язку, крім голого інтересу, безсердечного «чи-стогану». «В крижаній воді егоїстичного розрахунку, — писали К- Маркс і Ф. Енгельс в «Маніфесті Комуністичної партії», — втомила вона священний трепет релігійного екстазу, рицарського ентузіазму, міщанської сентиментальності» (Маркс К. і Енгельс Ф. Твори, т. 4, с. 412). Тим самим капіталістична цивілізація в середині XIX ст. досягла свого апогею як антагоністична, бо буржуазна приватна власність у тому вигляді, в якому вона тоді існувала, «неминуче породжує варварство всередині капіталістичної цивілізації». Вихід з даної ситуації Маркс і Енгельс вбачали у здійсненніі соціалістичної революції, внаслідок якої повинна_ бути знищена сама основа антагонізму — приватна власність па засо-би виробництва, ліквідований поділ суспільства па класи і створена «асоціація» вільних індивідів -- комунізм. Вони були переконані, що комунізм стане якісно новим етапом у розвитку людства, стрибком із «царства необхідності в царство свободи», створить справжню всезагальну цивілізацію і відповідну їй всебічно розвинуту культуру.

Вся ця масштабна, вражаюча і захоплююча уяву концепція
переходу людства в царство свободи, з якої мала початися справж
ня історія культури, була обгрунтована критичним аналізом ка
піталістичного суспільства, розкриттям основних його суперечно
стей, вад, антагонізмів. Як вчені Маркс і Енгельс створили за-
гальний нарис майбутнього комуністичного суспільства та його
культури, залишивши дальшу розробку для своїх учнів та при
хильників. ,'

Послідовників та інтерпретаторів марксизму не бракувало Кожен з них брав із праць основоположників те, що було йому ближче до душі, доповнював своїми міркуваїшямп і вважав це справжнім марксизмом. Серед марксистів різних напрямків кінця XIX — початку XX ст. найбільш помітною фігурою був. В. Ленін (1870—1924). Його вклад у теорію і практику марксизму настільки значний і своєрідний, що можна говорити про ленінський варіант цього вчення. Ленін доповнив марксизм ученням про імперіалізм як вищу стадію капіталізму, 'змінивши загальну історіософську логіку своїх попередників; висунув ідею перемоги соціалізму в одній окремо взятій країні, де ланка капіталізму найелаб-ша, добачивши таку ланку в Росії; розробив теорію держави дик-

татури пролетаріату як держави перехідного періоду на шляху будівництва соціалізму і комунізму. В галузі теорії культури, виходячи з ідеї класової боротьби, висунув учення про дві культури в кожній національній культурі досоціалістичного суспільства — культуру пануючих експлуататорських класів і культуру експлуатованих народних мас, звідки випливало, що соціалістична культура бере собі зі старої лише соціалістичні елементи, відкидагочн решту як ворожу новому суспільному ладові. Ці ідеї й були реалізовані в ідеології і практиці Пролеткульту. Однак, переконавшись, що Пролеткульт, сповідуючи принцип класовості, пропагує нігілізм у ставленні до минулої культури і, по суті, освячує вандалізм, Ленін переглядає свою концепцію культури, піддає гострій критиці Пролеткульт і в праці «Завдання Спілок молоді» висуває ідею про необхідність кожному комуністові засвоїти всю суму знань, яку виробило людство, ставить завдання провести в поре-волюційній Росії врешті-решт культурну революцію. Ленін визнає яеобхідність зміни «усієї нашої точки зору на соціалізм», фактично відмовляючись від попередніх теоретичних постулатів, і формулює ідею госпрозрахункового соціалізму та його культури. Отже, ленінська концепція культури не є такою простою схемою, як це видавалось у радянській науці ще зі сталінських часів, а має свою складну логіку розвитку.

Останні ленінські праці були вимушеним і запізиілим визнай-ням_ помилковості обраного шляху тероризму, який базувався на ідеї непримиренної класової боротьби. Однак цієї помилковості не визнали інші лідери більшовизму. До чого це привело в економічному, соціальному та культурному плані, добре відомо. Культурологічна концепція М. Хвильового. 20-ті роки XX ст. на Україні ознаменувалися бурхливим національно-культурним відродженням. Це був час гострих дискусій про шляхи І принципи побудови соціалістичної України та її культури, час, коли здавалося, що реалізуються найпрекрасніші сподівання народу, і час особистих трагедій найбільш талановитих представників творчої інтелігенції, яка під тиском сталінсько-кагановичівського вульгарно-догматичного диктату розчарувалась в ідеалах соціалізму і болісно шукала виходу України на шляхи демократичного розвитку. В контексті дискусій, які велися навколо проблем побудови національної культури, реалізації на практиці марксистської концепції та ідей Леніна, найбільший інтерес становить творчий доробок М. Хвильового (1893—1933). У циклах памфлетів «Камо грядеши» та «Думки проти течії» він сформулював культурологічну концепцію, яка і в наш час викликає неабиякий інтерес своєю масштабністю, певним романтизмом. У 20-х роках вона породжувала бурю почуттів, гострі суперечки і зрештою ста-ла у руках нечистоплотних офіційних ідеологів засобом для за-лякування міщанина «українським буржуазним націоналізмом»

провокування розправ над українською творчою інтелігенцією.

В чому полягала суть культурологічної концепції М. Хвильового? Насамперед, він висунув ідею «азіатського ренесансу». Роз'яснюючи її, він писав, що йдеться про нечуваний розквіт мистецтва, духовне відродження народів таких країн, як Китай, Індія. Він мусить прийти, цей ренесанс, бо ідеї комунізму бродять не стільки по Європі, скільки по Азії, бо Азія, розуміючи, що тільки комунізм звільнить її від економічного рабства, використає мистецтво як бойовий чинник. Отже, «гряде новий Рамаян»,

До ідеї «азіатського ренесансу» М. Хвильовий прийшов, за його зізнанням, на основі інтересу до теорії циклічності розвитку людської цивілізації та її культури, оскільки вже сама ідея циклічності, мовляв, «позначена пафосом, трагізмом, емоціонально насичена, через те захоплює». Правда, він уточнював, що його розуміння циклічності — «не шпенглерівська теорія цілої системи — це циклічна теорія одного мистецтва», однак від цього суть справи не мінялася. Тому нічого дивного не було в тому, що Лі. Хвильовий, озброївшись цією ненауковою теорією, прийшов до висновку про те, що «саме з південно-східної республіки ко,мун, саме з Радянської України й піде нове мистецтво, що його чекає Європа» Але виникало питання, яким чином «південно-східна республіка комун» може досягти настільки високого рівня розвитку мистецтва, щоб стати «оазисом азіатського ренесансу». Тут він і поставив дилему: «Європа чи просвіта?» Зрозуміло, щр, орієнтуючись лише на просвіту з її побутописанням, хутірськими ідеями, такого високого рівня культури годі досягнути, тому М. Хвильовий заявив: «Ми відкидаємо малоросійщнну, проевітяишину та іншу безперспективну вузість і кличемо до невідомих обріїв прекрасного азіатського 'ренесансу». Духовний фундамент для «азіатського ренесансу» вбачався у Європі, яка нагромадила «досвід багатьох віків», причому не та, що гниє, а Європа грандіозної цивілізації, Європа «Гете, Дарвіна, Байрона, Ньютона, Маркса І т. д., і т. п.»:

Суперечливі думки, висловлені М. Хвильовим у памфлетах, викликали бурхливу реакцію. Одні порівнювали його виступи із свіжим повітрям у відчинені вікна, інші категорично осуджували автора за низькопоклонство перед Заходом, ще інші звинувачували у відході від ідей ленінізму і переході на рейки буржуазного націоналізму. М. Зеров, письменник і теоретик літератури, вважав ці звинувачення на адресу М. Хвильового цілком заслуженими, оскільки той сам став причиною непорозумінь: замість того, щоб чітко і зрозуміло викласти свої думки, він «вирішив просто просигналізувати читачам свої настрої». М. Зеров закликав Представників молодої пролетарської культури замість теоретичних суперечок про Європу прилучитись до «джерел культури минулого», до оволодіння усіма духовними цінностями людства.

У процесі обговорення проблем духовного життя республіки М. Хвильовий пише новий цикл памфлетів, що вийшли під загальною назвою «Думки проти течії». Наполягаючи на актуальності постановки дилеми «Європа чи просвіта?», він писав: «Найлютішим ворогом пролетарського мистецтва є ідеологія із столипін-ських отрубів (віддалених від села хуторів). Робота її невидимих агентів зробила вже своє діло. Отже, боротьба з вульгарним марксизмом стоїть на черзі дня як актуальніше питання».. Звідси ще одне гасло М. Хвильового — орієнтація на «психологічну Європу» з її «класичним типом громадської людини», що викликало люту ненависть російських шовіністів. Посипалися серйозні політичні звинувачення на його адресу, які пізніше були використані Сталіним та Кагановичем у розправах над непокірною Україною, її інтелігенцією. Творчість М. Хвильового — типовий зразок того, як людина, котра щиро повірила в комунізм, на практиці зустрілась із жорстокою реальністю партійно-бюрократичної диктатури і стала однією з перших її жертв. Морально зацькований сталінськими посіпаками, М. Хвильовий покінчив з життям.

Сталінізм і культура. Щоб зрозуміти, що трапилося з культурою та її філософським осмисленням на Україні, як і в СРСР загалом, у тридцяті, сорокові й на початку п'ятдесятих років і в період застою, слід звернутися до аналізу філософсько-світоглядних джерел, теорії й практики сталінізму.

Дехто вважає, що Й. Сталін (1879—1953) за своїми поглядами не був марксистом, що в його світогляді відобразились дрібнобуржуазна природа лівого радикалізму, селянсько-догматичні уявлення про соціалізм, ідеологія соціалістів-утопістів і т. п. Іншими словаки, йдеться про виведення світогляду Сталіна за межі марксистського вчення. Однак таке відлучення Сталіна від «чистих джерел» марксистського вчення безпідставне: він протягом усього життя посилено цитував Маркса, Енгельса, Леніна, знаходив у них підтримку своїм ідеям, деякі твори «вождя» буквально пересипані цитатами з праць основоположників марксизму, він цілком серйозно вважав себе їхнім учнем і продовжувачем їхньої справи. Інша річ, що Сталін сприймав революційну теорію основоположників не діалектично, а як своєрідне «святе письмо». Наприклад^ він завжди дотримувався погляду на соціалізм за працею К. Маркса «Критика Готської програми»-, хоча сам автор це розуміння потім уточнював і переглядав. Сталін же його здогма-тизував: соціалізм, на думку «вождя», — це стандартизоване, чітко відлагоджене, як добре працюючий механізм, суспільство, у якому організація різноманітних сторін життя діє на основі всезагальної колективізації. «Майбутнє суспільство, — писав він у праці «Анархізм чи соціалізм», — суспільство соціалістичне. Це означає насамперед те, що там не буде ні капіталістів, ні пролетарів, — отже, не буде й експлуатації. Там будуть тільки трудів-

ники, які, працюють колективно». Поголовний колективізм майбутнього соціалістичного суспільства витлумачувався вульгарно-догматично, як одноманітний світ людей-гвинтиків, позбавлених власних бажань, інтересів, прагнень, ідеалів.

Крім того, марксистська ідея самоуправління народу в інтерпретації Сталіна замінена ідеєю всезагальної бюрократичної організації життя суспільства. «Трудівники, які працюють колективно», слухняно та покірно, «виробляють якраз стільки, скільки треба суспільству», а «центральне і місцеві статистичні бюро керують і розподіляють вироблене» і навіть «різну роботу між; трудящими». Роздуми «корифея всіх наук» про соціалізм вражають своєю простакуватістю, наївним схематизмом, але, використовуючи безмежну особисту владу, він усіма силами впроваджував свої схеми у практику суспільного життя. І чим ясніше розкривалася їх нежиттєздатність, тим з більшою впертістю він намагався здійснити ідеал бюрократично-розподільчого соціалізму, не зупиняючись навіть перед дикими злочинами супроти народів, яких хотів ощасливити. Це була справжня драма диктатора і велика трагедія підлеглих йому народів, які, звичайно, не сприймали Ідеал сталінського командно-адміністративного соціалізму як своє власне завоювання.

Трагічною стала і доля культури, яка перетворилася в засіб ідеологічно-духовного маніпулювання людиною. Філософсько-світоглядиа основа культури була підмінена «наймудрішими вказівками вождя», авторитет якого абсолютизувався, обожнювався, канонізувався, внаслідок чого губився евристичний заряд науки і культури. Інтелектуально-творчі досягнення, стали піддаватися шельмуванню з боку сірої посередності, яка, пристосувавшись до «мудрих вказівок верховного мислителя» і не бажаючи губити завойовані позиції, стала глушити з позицій новостворених канонів усе нове, незвичне, прогресивне. Творчо-культурний прогрес спрямовувався в рамки вигідних для бюрократів замовлень, стали діяти численні табу і заборони цілих галузей наук, які девальвували зміст духовної культури. Була сформована могутня система брехні та лицемірства. На словах — захист розвитку національних культур народів, на ділі — репресії, знищення цілих ланок національної технічної і художньої інтелігенції, зведення національної культури до найнижчих її форм; на словах — захист ідей дружби, повної рівноправності народів та їх культур, на ділі — великодержавництво, підтримка фактичної нівеляції національних культур; на словах — турбота про демократичний розквіт та збереження унікальності кожної національної культури, на ділі — масовий психоз на грунті вишукування «ворогів народу», заохочування доносів, викривлення моралі, насаджування несумісних з гуманістичними принципами взаємовідносин між народами.

Соціальна фразеологія, демагогічне проголошення комуністичних Принципів і надалі — у роки застою, або точніше неосталініз-му, стали ідеологічним прикриттям імперської політики центру в ставленні до союзних республік, до національних культур народів, що остаточно скомпрометувало комунізм в очах мільйонів людей, які фактично жили в умовах колоніальних територій.

Література: Артановский С. Критика буржуазних теорий культури и проблеми идеологической борьбн, Ленинград, 1981; Буржуазньїе концепции культуры кризис методологии. К, 1980; Боголюбова Е. Культура и общество. М., 1978; Гегель Г. В. Сочинения. В 14-ти т. М.-Л., 1929—1959; Горбач Н. Культура міжнаціонального спілкування. Львів, 1990; Грабовський П Твори К., 1981; Данилевский Н. Россия и Европа. Спб., 1895; Донцов Д. Націоналізм. Жовква, 1926; Донцов Д. Культура примітивізму. Черкаси, 1918; Иконникова С. Диалог о культуре. Л., 1987; Кант И. Сочинения. В 6-ти т Т. 6 М 1966' Коцюбинський М. Твори. В 6-ти т. Т. 4. К-, 1962; Ленін В. Про культуру. К., 1981; Маркс К. и Энгельс Ф. Об искусстве. М., 1957; Проблеми философии культурьі: опит историко-материалистического анализа. М., 1984; Сковорода Г. Твори. В 2-х т. К, 1961; Современная западная философия. М., 1991; Сталін й. Твори. К., 1945—1959; Українка Леся. Твори. В 12-ти т. Т. 8 К 1977-философский энцеклопедический словарь. М., 1983; Франко І. Твори. В 50-ти т\ Т. 48. К, 1986; Хвильовий М. Твори. В 2-х т. К,, 1991; Шинкарук В. Філософія і духовна культура України//Трибуна, 1991, № 7; Шпенглер О. Закат Европм. Т. 1. М.-Л., 1923.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 Наверх ↑