Розділи

Тема №4 Лекція

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII-XVIII ст.).

Проблемна ситуація: Філософія Нового часу (XVII-XVIII ст.) являє собою принципово новий рівень у розвитку європейської філософії: вона розвивається у діалозі з експериментальною наукою, що виникає саме в цей час. У зв‘язку з цим філософія досягає нового рівня деталізації власної проблематики, виникають національні філософії, формуються нові напрями. В чому проявлялася справжня новизна нової історичної епохи? В чому суть полеміки між раціоналізмом та емпіризмом? Яким був зміст і спрямованість провідних проблем новоєвропейської філософії? Якими були особливості тлумачення людини і суспільства у філософії Нового часу?

1. Наукова революція ХVІІ ст. і проблема методу

 пізнання в філософії.

Важливим фактором зміни суспільної свідомості в ХVІІ ст. стає наука, передовсім експериментально-математичне природознавство, яке якраз в ХVІІ ст. переживає період свого становлення: не випадково це століття називають епохою наукової революції. Оскільки наука займає головне місце в світогляді цієї епохи, то і в філософії на перший план виходять проблеми теорії пізнання – гносеології. На цій основі формуються в філософії ХVІІ ст. два протилежні напрямки: емпіризм та раціоналізм. Емпіризм проголошує, що основний зміст наукове пізнання отримує з чуттєвого досвіду, в знаннях немає нічого, чого б раніше не було в чуттєвому досвіді суб‘єкта. Раціональне пізнання, розум не привносить ніякого нового змістовного знання, а лише систематизує дані чуттєвого досвіду. Раціоналізм наголошує, що основний зміст наукового знання досягається через діяльність розуму, розсудку та інтелектуальної інтуїції, а чуттєве пізнання лише підштовхує розум до діяльності.

Засновником емпіризму був англійський філософ Френсіс Бекон (1561-1626), який основні свої ідеї висловив у працях “Новий Органон” (1620) і “Про гідність та примноження наук”(1623). Афоризм Френсіса Бекона “Знання –сила” до цього часу є символом науки.

Критична частина філософської системи Ф. Бекона спрямована на виявлення причин людських помилок і на вироблення рекомендацій для їх переборення. В його творчості виділяють два основних напрями: вчення про ідолів (або привиди) і критика схоластичного методу пізнання та протиставлення йому індуктивного методу.

Головною перепоною на шляху пізнання природи, вважає Френсіс Бекон, є засміченість свідомості так званими “ідолами” – спотвореними образами дійсності, хибними уявленнями й поняттями.

Розрізняє Ф.Бекон чотири види “ідолів”: 1 – “ідоли роду” – це хибні уявлення про світ, притаманні цілому людському роду, вони є результатом обмеженості людського розуму і органів чуття; 2 – “ідоли печери” ( особистого світогляду) – це спотворені уявлення про дійсність, пов‘язані з суб‘єктивністю сприйняття довкілля. У кожної людини є своя печера, тобто свій суб’єктивний внутрішній світ, що накладає відбиток на всі його судження про речі і процеси дійсності; 3 – “ідоли ринку” – це забобони суспільних відносин, які є наслідком розмов – випадкового і неправильного тлумачення слів, понять, промов тощо; 4 – “ідоли театру” (теорій) – це різні догми попередніх теорій і філософій, які виникають внаслідок некритичного запозичення їх ідей. Згідно з Беконом, кожна філософська система – це зіграна перед людьми драма чи комедія.

“Ідоли” роду і печери є природними властивостями індивіда, подолати їх можна шляхом освіти і самовиховання. “Ідоли” ринку і театру набуті розумом, завдяки пануванню над людиною минулого досвіду: авторитету церкви, мислителів тощо. Подолати їх можна через зміну суспільної свідомості.

У зв‘язку з цим Бекон велику увагу приділяє критиці схоластичної філософії, яка є найбільшою перешкодою на шляху вивчення природи. Схоластичній теорії силогізму Бекон протиставляє індуктивний метод.

Успіх науки залежить від досвіду, але він без певного методу – лише блукання в темряві. Як рука без знаряддя здатна зробити небагато, так і розум потребує знаряддя, методу, яким є індукція, і від неї залежить врятування наук. Істинна індукція через чуттєве і окреме поступово піднімається до усвідомлення загальних положень, завдяки чому наука стає плідною. Індукція виводить з дослідів, експериментів загальні положення, а потім з цих загальних положень чи принципів – нові досліди і експерименти.

Якщо Бекон розробляв метод емпіричного, дослідного вчення природи, а Томас Гоббс (англійський філософ, послідовник Ф. Бекона) дещо розширив емпіризм Бекона за рахунок математики, то французький вчений і філософ Рене Декарт (1596-1650), навпаки, поставив на чільне місце розум, звівши роль досвіду до простої практичної переробки даних інтелекту. Він намагався розробити універсальний метод для всіх наук, виходячи з теорії раціоналізму згідно з яким розум, думка визнається вищою цінністю в системі філософських цінностей, основою пізнання і діяння людини. Свою методологію він будує на принципах раціоналістичної дедукції, а експеримент визнає лише як передумову пізнання, що має підпорядковуватися раціональному мисленню.

Суть свого дедуктивного методу Рене Декарт сформулював у відомих чотирьох правилах: 1. Вважати істинними тільки ті положення, які не викликають ніяких сумнівів. 2. Розділяти кожну складну проблему або завдання на простіші і робити це доти, доки не прийдемо до ясних і очевидних речей. 3. Методично переходити від відомого і дослідженого до невідомого і недослідженого. 4. Послідовність та ретельність дедуктивного виведення, повний перелік, детальний огляд всіх ланок дослідження.

Розум, озброєний дедуктивним методом, здатний пізнати найглибші основи світу і не може мати, на думку Декарта, перешкод у послідовному сходженні до істини. Критерій ясності та очевидності приводить Декарта до необхідності доповнити раціоналістичну дедукцію методологією інтелектуальної інтуїції. Декарт вважає, що людина від народження має певні вроджені ідеї, які й становлять фундамент пізнання. Їх слід уяснити і з допомогою раціоналістично-дедуктивного методу вивести на їхній основі всю систему знання. До вроджених ідей Рене Декарт відносить: ідею Бога як істоти найдосконалішої; деякі загальні ідеї та аксіоми математики і т.п. Ці ідеї Декарт розглядає як втілення природного світла розуму.

Раціоналізм Декарта знайшов багато продовжувачів, серед яких найбільш видатні – Б. Спіноза і Г.В. Лейбніц.

Поглибити і далі конкретизувати емпіричну методологію Ф. Бекона спробував видатний філософ-матеріаліст ХУІІ ст. Джон Локк (1632-1704). Він заперечує існування “вроджених ідей”. Людська думка (душа), згідно з Локком – це чистий листок паперу (tabula rasa), лише досвід – зовнішній (відчуття) та внутрішній (рефлексія) – заповнює цей листок відомостями про знання. Однак зовнішній і внутрішній досвід призводить до виникнення тільки простих ідей. Для отримання складних загальних ідей необхідні розумові дії – з‘єднання, співставлення та абстрагування.

Важливим елементом гносеологічних поглядів Локка є концепція первинних та вторинних якостей. Дія речей зовнішнього світу на наші органи чуття, на думку Джона Локка, може давати адекватні та неадекватні уявлення про них. Наприклад, наші ідеї про рух, спокій, фігури, маси, числа, протяжність – це адекватні ідеї, які є копіями властивостей речей зовнішнього світу, це первинні якості. Виникнення вторинних якостей пов‘язане зі специфікою наших органів чуття, за допомогою яких сприймаємо запах, кольори, смак, тепло, звук і т.д. Вторинні якості суб‘єктивні і тому є неадекватними, тут виникає загроза відриву чуттєвих образів від матеріального світу. Поділ усіх якостей на об‘єктивні та суб‘єктивні є характерним для філософії Нового часу і відображає рівень розвитку науки того часу. Об‘єктивними та дійсними вважалися механіко-геометричні властивості речей, усі інші відносилися до сфери суб‘єктивної уяви. Проте Локк дає матеріалістичне тлумачення вторинних якостей, адже вони викликаються цілком об‘єктивними причинами.

У ХVІІІ ст. в Англії розвивався реалістичний сенсуалізм, найвидатніші представники якого – Джордж Берклі ( 1685-1753рр.) і Давид Юм (1711-1776 рр.). Будучи переконаним прихильником християнства, Берклі критикує поняття матерії, оголошуючи єдиною існуючою реальністю людську свідомість, в якій розрізняє “ідеї” та “душі”. “Ідеї” – це пасивні якості речей суб‘єктивного сприйняття, “душі” – активні, сприймаючі нематеріальні суб‘єкти духовної діяльності. Щоб уникнути соліпсизму, Берклі вводить поняття “колективна свідомість”. Суб‘єкт, стверджує він, існує в світі не один. Якщо річ перестає сприймати один суб’єкт, вона може бути сприйнята іншими суб‘єктами. Але навіть якби всі суб‘єкти зникли, речі продовжували б існувати як сума “ідей” Бога. Бог – це суб‘єкт, котрий не може зникнути, тому не може зникнути весь створений ним світ речей. Саме Бог “вкладає” у свідомість окремих суб‘єктів зміст відчуттів, які виникають при спогляданні світу та окремих речей.

Послідовніше суб‘єктивно-ідеалістичну концепцію розвинув Давид Юм. На відміну від Джорджа Берклі Юм – скептик, агностик. Мета знання, за Юмом, полягає не в адекватному пізнанні буття, а в його практичному застосуванні. Єдиним предметом достовірного знання він вважав об‘єкти математики – кількість і число; всі інші об‘єкти дослідження стосуються тільки фактів, що не можуть бути доведені логічно, а виводяться тільки з досвіду. Дійсність - це потік “вражень”, причини яких невідомі і не пізнавальні. Ми не можемо також знати, чи існує зовнішній світ. Існують, на думку Юма, враження внутрішньої діяльності душі (рефлексія) і враження наших органів чуттів (відчуття). Від цих двох видів першопочаткових вражень залежать ідеї пам‘яті та ідеї уяви. Жодна ідея не утворюється без попереднього враження. Розум сам по собі не може до цих сприйнять нічого додати, він може лише розділяти або з‘єднувати.

Останнім представником європейського раціоналізму вважається Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716 рр.), відомий вчений-енциклопедист, один з найвідоміших філософів Європи кінця ХVІІ - початку ХVІІІ ст.

Центром філософії Г.В. Лейбніца є вчення про монади як прості неподільні субстанції – монадологія. Лейбніц наголошує, що субстанцій – монад безкінечна кількість, вони є носіями сили та активності і мають духовну природу. Кожна монада є самостійною одиницею буття, здатною до активної діяльності. Монада є духовною, оскільки матерія ( в філософії ХVІІ ст.) пасивна, не здатна до саморуху та активної діяльності. Монади вічні, вони не виникають і не зникають природним шляхом, а є породженням безперервних “випромінювань божества”. Монади є індивідуальними і неповторними, незалежними одна від одної, вони не можуть впливати на внутрішнє життя одна одної. Єдність та узгодженість монад є результатом передбаченої Богом гармонії, яка перетворює кожну монаду в “живе дзеркало Всесвіту.” Всі монади об‘єднані Всемудрим Творцем. Кожна монада є певним “світом у собі” і в той же час відображає і містить у собі весь світовий порядок. Єдине відношення, яке існує між монадами – це гармонія. Завдяки внутрішній активній діяльності кожна монада зберігає свою самобутність, індивідуальність у світі мінливих явищ, має власну якісну визначеність і в той же час, завдяки наперед усталеній гармонії, органічно поєднана з універсумом, має своє місце в ньому.

Лейбніц розрізняє три види монад, залежно від їхньої досконалості, запрограмованої Богом:

1) найнижчі, що характеризуються “перцепцією”, тобто пасивною здатністю до сприйняття;

2) монади – душі, які можуть мати відчуття та більш яскраві уявлення;

3) монади – духи, які характеризуються найвищим ступенем розвитку, мають свідомість, “аперцепцію”, здатність до міркування та рефлексії.

У гносеології та методології пізнання Лейбніц намагається подолати прірву між емпіризмом та раціоналізмом, діалектично поєднавши надбання цих двох протилежних методологій. Він наголошує, що не лише раціональне знання базується на логічних доведеннях, а й досвідне, емпіричне знання неможливе без застосування принципів розуму. На підставі цього Лейбніц доповнює відому формулу емпіризму “немає нічого в розумі, чого б не було у відчуттях” словами “окрім самого розуму”, тобто вроджених здатностей до мислення, утворення змістовних понять та ідей. Наше мислення, розум має свій власний зміст, вічні і необхідні істини, які не завжди усвідомлюються нами, проте саме на них ґрунтується вся наша діяльність як розумних істот. Щоб їх усвідомити, необхідна спеціально спрямована увага, додаткове інтелектуальне зусилля. Вони стають фактом свідомості лише в акті рефлексії. Проте без них неможливе будь-яке мислення і пізнання. Принципи розуму в досвідному пізнанні діють несвідомо, але цей досвід відіграє важливу роль у пізнанні як такому, він є вихідним пунктом будь-якого пізнання, проте дає знання лише про одиничні явища та події, дає нам істини факту. Лейбніц розрізняє істини факту та істини розуму. Істини факту є результатом чуттєвого досвіду, вони справедливі лише для деяких монад. Істини ж розуму мають інтуїтивно-дедуктивний характер, незалежні від обставин чуттєвого життя і розкривають необхідне і суттєве, вони справедливі щодо всіх монад. Поєднуються ж емпірично-чуттєве та раціонально-інтуїтивне пізнання в органічну цілісність, за Лейбніцом, тією ж наперед заданою Богом Гармонією.

Матеріалістичну сторону вчення Декарта також розвинув нідерландський філософ Барух Спіноза ( 1632-1677 рр.). Спіноза згодний з Декартом в тому, що уявлення про світ як закономірну природну цілісність може спиратися лише на строго науковий (математичний) метод. Проте математика не виводить, а виявляє істину. Знамените Архімедове “еврика” означає “знайшов”, а не “створив”. Тому і буття, “виявлене” математичним методом, ніби безпосередньо демонструє саме себе. І якщо математичне міркування починається з певного самоочевидного твердження (аксіоми), то й основою буття має бути самоочевидна “буттєва аксіома”, якою Спіноза проголошує субстанцію, що в перекладі з латини буквально означає “те, що є в основі”.

Будучи свого роду “початком” буття, субстанція, не може визначатися нічим, крім самої себе, отже, вона необхідно є “причиною самої себе”. Але будучи “першою причиною” субстанція є нічим іншим, ніж Богом, оскільки, за Спінозою, Бог – перша причина всіх речей і причина себе самого. При цьому Бог Спінози – неприродна істота, бо “зливається” з природою, є творчим виявом самого природного буття.

Таким чином, природа як фундаментальна цілісність буття є, за Спінозою, субстанцією, а як перша причина і самопричина - Богом. Природа, субстанція, матерія і Бог становлять, отже, згідно зі Спінозою, нерозривну єдність ( і цілісність) реальності.

Субстанції, за Спінозою, притаманні дві універсальні і невід‘ємні характеристики (атрибути) – протяжність і мислення. Протяжність розкривається у нескінченності “модусів”. Так Спіноза називає індивідуальні конкретні речі і явища, причому єдність всій множині “модусів” надає особливий безкінечний модус – рух. Що ж до другого атрибута – мислення, то він втілюється, головним чином в людині, яка є одним з багатьох модусів природи. Проте, за Спінозою, не тільки людина, а й інші “модуси” – речі, хоча і в різній ступені, однак всі одушевлені. Тим самим, долаючи дуалістичний деїзм Декарта, який “розриває” матерію і дух, Спіноза, по суті, вдається до іншої крайності – своєрідного пантеїзму (уявлення про універсальну “оживленність” матерії). Проголошуючи мислення атрибутом субстанції і тим долаючи картезіанську дуалістичну прірву між мисленням і природою, Спіноза утверджує раціоналістичну тезу про подібність структури світу зі структурою розуму. Він відверто проголошує, що порядок і зв‘язок ідей ті ж самі, що і порядок і зв‘язок речей.

Виводячи філософську думку з дуалістичної кризи, Спіноза наголошує на моністичному принципі тлумачення світу. Проте картина у нього виходить подекуди аж занадто “цілісною”, навіть унітарною. Звідси фаталістичне в кінцевому рахунку тлумачення проблем творчості і свободи.

2. Філософія Просвітництва: проблема людини.

Через всю філософію ХVІІ ст. однією з центральних її тез проходить думка про “розумність” світу. Думка ця трансформується ХVІІІ ст. в ідею Просвітництва як головної рушійної сили історії, джерела і головного засобу досягнення людством рівності, братерства і свободи, тобто стану відповідності вимогам розуму, Царства Розуму. Одним із перших філософів-просвітників вважається Шарль Луї де Монтеск‘є (1689-1755 рр.), який усупереч традиційному тлумаченню історії запропонував розуміння її як природного, зумовленого законами процесу.

Закон історії тлумачиться в просвітницькому дусі як “людський розум, що править народами”. Проте Монтеск‘є виявляє намір, пов‘язавши діяння закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише “розумом” як таким, але й з певними природними (географічними) обставинами. Законодавець створює закони не довільно, бо обов‘язково враховує ті природні умови, в яких історично формувався народ – розміри території, її рельєф, побут і звичаї народу. Відношення законів до всіх цих природних обставин і становить те, що Монтеск‘є називає Духом законів.

Незаперечною заслугою Монтеск‘є є і детальна розробка ним локківської ідеї розподілу властей – законодавчої, виконавчої і судової. Лише за такого розподілу, настоював Монтеск‘є, можливий державний лад, за якого ніхто не буде примушувати робити те, до чого не зобов‘язує закон, і не робити те, що закон дозволяє.

Класичним філософом Просвітництва, з іменем якого прийнято асоціювати початок цієї епохи, був Франсуа-Марі Вольтер (1694-1778).

Саме у Вольтера на перший план висувається характерна для просвітницької думки риса – рішучий поворот від дещо абстрактних, загальних проблем буття, реальності як такої, властивих філософії ХVУІІ ст., до проблем живої практики людського життя, соціальної проблематики, упорядкування і вдосконалення (згідно вимогам розуму) людського існування в світі. Інша характерна для просвітницької позиції риса – детеологізація світоглядних основ суспільної свідомості. Антитеологічна спрямованість філософії Вольтера, проте, не мала під собою атеїстичної основи, це була скоріше критика клерикалізму і релігійного фанатизму. Що ж до принципової позиції Вольтера в цьому питанні – він був, як і більша частина просвітників, прихильником деїзму.

Не маючи, проте, прямих аргументів на користь існування Бога, Вольтер досить послідовно проводив ідею, виражену у відомій максимі, що її йому приписують: “Якби бога не було, його слід було б вигадати”. Так, у знаменитому своєму “Філософському словнику” Вольтер писав: “Філософ, що визнає бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, в той час як у атеїста залишаються самі лише сумніви... Ясно, що в моралі набагато більше сенсу у визнанні бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах всього людства, щоб існував бог, який карав би за те, що не в змозі придушити людське правосуддя”. (Вольтер//Философ. Словарь. М., 1989. с.622-623).

Цілком у просвітницькому дусі Вольтер критикував ідеалістичні аргументи Лейбніца, Берклі, інших філософів проти матеріалістично-сенсуалістської позиції Бекона і Локка. Замість загальнофілософської аргументації Вольтер прагнув протиставити критикам природничонаукові дані, не бачачи, що саме по собі природознавство (як і механістичний матеріалізм в цілому) неспроможний спростувати ідеалізм.

Молодший сучасник Вольтера Жан-Жак Руссо (1712-1778 рр.), вбачаючи найбільш кричущу ваду сучасного суспільства у нерівності людей, ставить питання про походження цієї нерівності і шляхи її усунення. Вбачаючи, як і всі мислителі Просвітництва, джерело змін людського життя у розумі, Руссо водночас вважає, що і сам розум при цьому зазнає впливів життєвих потреб людей. Люди, що спочатку жили у природному стані, поступово (внаслідок розвитку розуму) переходять у “суспільний стан”; об‘єднуються спершу в сім‘ї, а останні в племена. Тут люди живуть ще вільно, здорові і щасливі, продовжують насолоджуватися усіма радощами спілкування, які ще не порушують їх незалежність.

Ідеалізуючи у такий спосіб первісні (родоплемінні) відносини між людьми, Руссо малює подальші події як перехід до громадянського суспільства і держави, що явилися результатом своєрідної загальнолюдської “конвенції”, суспільного договору. Тут виникає приватна власність, а це веде до ліквідації рівності і втрати свободи. Руссо і тут прагне раціонально пояснити такий результат, мовляв, більш сильні і здорові виробляли своєю працею значно більше продуктів, ніж інші. Вироблювані “надлишки” нагромаджуються, з‘являється обмін, торгівля, зростає цивілізація, найпомітнішими ознаками якої стають виробництво заліза і знарядь із нього, що значно покращує виробництво хліба. Залізо і хліб – ось що, на думку Руссо, цивілізувало людей і згубило рід людський.

Таке суспільство має бути ліквідоване і натомість збудоване нове суспільство на принципах нового суспільного договору. Нове суспільство відчужує майже все на користь держави, але лише в тому смислі, що держава забезпечує за кожним користування цим майном, не допускаючи існування в суспільстві “ані багатіїв, ані жебраків”. Новий суспільний договір Руссо – це фактично заклик повернутися назад до первісної простоти і рівності природного стану людини.

Найвідміннішою рисою Просвітництва є поворот до людини. Просвітництво виявляє явну тенденцію повернення до людини. Мислителі – просвітники, починаючи з Монтеск‘є, головну увагу звертають на людське суспільство, історію, біди і страждання мас людей. У зв‘язку з цим основний акцент робиться на розум, шляхи і засоби приведення суспільства у відповідність з вимогами розуму, насамперед такими, як рівність, справедливість, свобода, братерство тощо.

Отже, Просвітництво повертає до людини. Але ж чи є повернення справді гуманістичним? Таке питання не є марним, адже на відміну від періоду Відродження, коли були висунуті гуманістичні ідеали творчої і неповторної (співрівної богу) людської особистості, Новий час (ХVІІ і особливо ХVІІІ ст.) був періодом інтенсивного складання тих специфічно буржуазних спільностей, в яких “суспільне відношення людей... прибирає в їх очах фантастичну форму відношення між речами” (Маркс). Такі спільності К. Маркс і Ф. Енгельс характеризували як “мниму колективність” або “сурогат колективності”. Такий “сурогат колективності” виступав у ролі своєрідного “спільного знаменника”, під який підводяться індивіди і який виявляє себе як абстрактна ознака, що є “значущою” не з точки зору особисто-людського (справді гуманістичного) змісту, а з позицій “вузькотехнологічних” (виробничих, управлінських тощо). За цих умов особистість набуває рис середнього, “випадкового” індивіда.

Саме таку людину – усереднену особистість, представника сурогатної спільності, “машину з кісток і м‘яса” (Декарт) і ставить на передній план Просвітництво. Це і породжує масу суперечностей і парадоксів у світоглядних принципах просвітників, які відображали парадоксальність самої тогочасної суспільної ситуації, яка чи не найяскравіше виявилася згодом в реальній практиці Великої Французької революції ХVІІІ ст.

3. Французький матеріалізм ХVІІІ ст.: природа, суспільство, людина.

Починаючи приблизно з середини ХVІІІ ст. у Франції з‘являється плеяда мислителів-просвітників, багато з яких були також і яскравими представниками філософського матеріалізму. Французький матеріалізм ХVІІІ ст. – нова історична ступінь в розвитку матеріалістичної філософії, яка суттєво відрізняється від попередніх матеріалістичних вчень.

Англійський матеріалізм ХVІІ ст. мав у значній мірі аристократичний характер, його вчення створювалось для вибраних. В Нідерландах Спіноза писав свої твори латиною, малодоступною для широких мас. Навпроти, французькі матеріалісти ХVІІІ ст. – Ламетрі, Гельвецій, Дідро, Гольбах – несуть свої ідеї в широкі верстви городян. Вони безпосередньо звертаються не до правителів сучасної їм Європи, і не тільки до читачів з дворян, але й до маси читачів з класу буржуазії. Вони викладають свої філософські погляди не в формі учених трактатів і спеціальних статей, а переважно в формі широкодоступних видань – словників, енциклопедій, памфлетів тощо. У всіх цих виданнях, написаних національною мовою - французькою, майстерність викладу поєднується із силою переконання.

Філософія французького матеріалізму складається з матеріалістичного вчення про природу і з вчення про людину та суспільство. Засновник французького матеріалізму XVIII ст. Жюльєн Офре де Ламетрі (1709-1751) в загальній формі сформулював майже всі ідеї, які потім були розвинуті, збагачені, конкретизовані Гельвецієм, Дідро, Гольбахом і деякими природознавцями.

Ламетрі доводив, що не тільки всяка форма невід‘ємна від матерії, але і всяка матерія пов‘язана з рухом. Без здібності рухатися, закостеніла матерія є лише абстракцією. Субстанція, кінець-кінцем зводиться до матерії, в природі якої коріниться не тільки здатність рухатися, але і загальна потенціальна здатність відчувати. Всупереч ученню Декарта Ламетрі не тільки доказував одухотвореність тварин, але разом з тим вказував на матеріальний характер самої одухотвореності - тварини і людини. Хоча для нас ще незрозумілий механізм, з допомогою якого матерія наділяється здатністю відчувати, але безперечно, що всі наші відчуття зумовлені зв‘язком почуття - через нерви - з матеріальною речовиною мозку. Тому ніяке відчуття і ніяка зміна вже відчутого не можуть виникнути без спеціальної зміни у відповідному органі чуттєвого сприймання.

Ламетрі лише помітив ряд основних ідей, але всебічного систематичного розвитку їм не дав. Найбільш систематичним пропагандистом філософських вчень французького матеріалізму став Поль Гольбах (1723-1789). Плодом взаємного обміну думками з друзями стала „Система природи” Гольбаха (1770), в написанні якої, крім Гольбаха приймали участь Дідро, Нежон і інші. „Система природи” - найбільша з робіт Гольбаха, присвячених теорії матеріалізму.

Головна думка трактату - думка про те, що всі явища природи можна звести до різних форм руху матеріальних часток, які в своїй сукупності утворюють вічну нестворену природу. Послідовно відкидаються всі богословські і ідеалістичні забобони про характер діючих в природі сил та їх причини.

Основу всіх природних процесів складає матерія з притаманною їй здатністю руху. В „Системі природи” розрізняються два види руху : 1) рух матеріальних мас, дякуючи якому тіла переходять з одного місця в інше; 2) внутрішній і закритий рух, який залежить від властивої тілу енергії, тобто від взаємодії і протидії невидимих молекул матерії, з яких складається це тіло. Гольбах доказує універсальність руху у природі, у Всесвіті. Суть природи заключається в тому, щоб діяти; якщо ми станемо уважно розглядати її частини, то побачимо, що нема жодної, яка була б в абсолютному спокої. Ті, які вважаються нам нерухомими, насправді знаходяться у відносному спокої. На противагу Декартові, який вчив, що рух був наданий матерії Богом, Гольбах твердить, що природа рухається від себе самої, бо природа - величезне ціле, зовні якого ніщо не може існувати. Матерія вічно рухається, рух є необхідним способом її існування і джерелом таких її первісних властивостей як протяжність, вага, непроникність, фігура і т. д.

Матеріалістичне розуміння природи несумісне з допущенням будь-яких надприродних причин. Гольбах впевнений, що в природі можуть бути лише природні причини і дії.

Вчення про природу, викладене в „Системі природи” Гольбаха одержало свій подальший розвиток в працях самого видатного представника французького матеріалізму - Дені Дідро (1713-1784). Дідро пройшов шлях від етичного ідеалізму до матеріалізму у вченні про буття, в психології, в теорії пізнання, а також до атеїзму в питаннях релігії.

Як і інші представники французького матеріалізму, Дідро виходить з того, що природа вічна і нескінченна. Природа ніким не створена, крім неї і поза нею немає нічого.

Дідро вніс в матеріалістичне вчення про природу деякі риси і ідеї діалектики. В його поглядах на органічну природу простежується думка про розвиток, про зв‘язок процесів, що відбуваються в природі. Згідно Дідро, все змінюється, зникає, залишається тільки ціле. Світ безперервно зароджується і вмирає, кожну мить він перебуває в стані зародження і смерті, ніколи не було і не буде іншого світу.

Особливу увагу Дідро привернула проблема матеріалістичного тлумачення відчуттів. Яким чином механічний рух матеріальних часток може породжувати специфічний зміст відчуттів? На це питання може бути дві відповіді: або відчуття з'являється на певній ступені розвитку матерії як щось якісно нове, або ж здатність, аналогічна здатності відчувати, повинна бути здатністю всякої матерії незалежно від форми матеріального тіла і від ступені його організації.

У вченні про суспільство французькі матеріалісти залишаються, як і всі домарксистські філософи, ідеалістами. Однак вони виступають проти ідеалістично-теологічного розуміння історії, доказуючи, що рушійною силою історії людства є людський розум, прогрес освіти. У вченні про природу людини, про виховання, про суспільство і державу французькі матеріалісти відстоюють детермінізм, тобто причинний зв'язок всіх людських дій. Хоча людина - продукт зовнішніх сил і фізичних умов, вона все ж не може не бути відповідальною за всі вчинки по відношенню до суспільства. Суспільство карає за злочини, так як вони для суспільства шкідливі, і вони не перестануть бути шкідливими від того, що здійснюються в силу законів необхідності. Далі, сама кара - найсильніший засіб запобігання злочинам у майбутньому.

Вчення про мораль, на думку французьких матеріалістів, повинне спиратися на досвід. Як і всіма істотами, наділеними почуттями, людиною рухає виключно устремління до задоволення і відраза до страждань. Людина здатна порівнювати задоволення і вибирати з них найбільші, а також ставити собі межу і добирати засоби. Тому для неї можливі правила і поняття про дії, що лежать в основі моральності.

Фізичні задоволення - найсильніші, але вони непостійні, при надлишках приносять шкоду. Тому переваги заслуговують задоволення розумові, більш тривалі і більш залежні від самої людини. Тобто, вихідною точкою мудрості повинно бути не задоволення, а кероване розумом пізнання людської природи.

Так як люди не можуть жити в самоті, вони створюють суспільство, і з їх об‘єднання виникають нові відносини і обов‘язки. Маючи необхідність в допомозі інших, людина змушена в свою чергу робити корисне для других. Так створюється загальний інтерес, від якого залежить інтерес особистий. Згідно вченню Гольбаха і Гельвеція вірно зрозумілий особистий інтерес з необхідністю веде до моральності.

Клод-Адріан Гельвецій С1715-1771) основне знання етики вбачав у визначенні умов, при яких особистий інтерес може співпадати з інтересом суспільним. Цю думку він проводить в трактаті „Про розум”. По Гельвецію, не тільки індивід є частиною більш широкого цілого, але й суспільство, до якого він належить, є ланкою ще ширшої спільності або єдиної спільності народів, зв'язаної моральними узами. Такий погляд на суспільство повинен стати, на думку французьких матеріалістів, збуджуючою причиною цілковитого перетворення всього суспільного життя. Існуючий стан суспільства Гольбах і Гельвецій вважають далеким від ідеалу. Цей ідеал вони бачили не в „природному стані”, бо природа зробила для людини неможливим ізольоване існування і вказала їй на взаємовигідність як на основу розумного співжиття. Без взаємної вигоди неможливе для людини ніяке щастя. Згідно суспільного договору ми повинні робити для інших те, що ми хочемо, щоб вони робили для нас. При цьому витікаючі з суспільного договору обов‘язки мають силу по відношенню до всякої людини, незалежно від того, з яких верств населення вона походить. Звідси французькі матеріалісти, наприклад Гольбах, робили висновки про загальні для всіх людей постанови гуманізму, співчуття і таке інше.

На думку французьких матеріалістів, не існує такого виду правління, який повністю задовольнив би вимоги розуму. Засіб усунення всіх недоліків існуючих способів правління французькі матеріалісти вбачають не в революції, а в освіті суспільства. Кероване мудрим урядом виховання є самим надійним засобом дати народам почуття, таланти, думки, чесноти, необхідні для розквіту суспільства.

Узагальнення

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 
25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 
50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 
75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 
100 101  Наверх ↑

Кращі книги